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Jueves 16 de Agosto de 2018
20:09 hs.

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CLAUSEWITZ E MARXISMO
O Estado prussiano e a ciência alemã. Clausewitz e o marxismo
Ariane Díaz

Comparou-se abundantemente as conceituações da teoria que Clausewitz e Marx fizeram. Ainda que tenha sido menos problematizado que as possíveis coincidências no método, os comentaristas interessados por questões bélicas ressaltam a relação entre teoria e prática como um pilar em ambos.

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Sigmund Neumann e Mark von Hagen por exemplo situam a dinâmica da teoria marxista ao redor da possibilidade de fazer a revolução proletária uma realidade, e criticam como este aspecto crucial foi deixado de lado por muitos estudiosos da obra dos fundadores do marxismo[1]. Aron, por sua vez, aponta que é em torno da relação entre teoria e prática onde se encontraria o centro filosófico do pensamento de Marx[2]. Aparentemente, abordado desde o ângulo bélico, se chega rapidamente a um dos pilares que definem a cosmovisão que este forjou em uma estendida discussão com representantes da filosofia da época. O enfoque militar talvez não seja o mais tradicional, porém provou ser adequado. Se algo pode destacar-se como possível afinidade entre o pensamento de Clausewitz e Marx é o interesse de ambos por definir uma teoria de uma praxis: a guerra no caso do primeiro, a revolução no caso do segundo.

A relação entre teoria e prática é sem dúvida um núcleo duro do marxismo revolucionário. O apelo para uma filosofia “não contemplativa” da famosa Tese XI é um postulado de enorme significação para o desenvolvimento da própria teoria. Ainda que em Marx esse apelo alcançou uma radicalização que redefiniu as noções de conhecimento e história em um sentido que Clausewitz não se aventurou, a conceituação da teoria que faz este último em função de uma “decisão estratégica”, mostra o comum interesse pela terrenalidade da teoria.

O laço entre teoria e prática segue enunciando-se como postulado nos numerosos estudos acadêmicos sobre o marxismo, mas a relação entre o desenvolvimento da teoria e do pensamento estratégico que Marx soube estabelecer, e que gerações de marxista depois souberam enriquecer ao calor dos renovados desafios da luta de classes, se degradou no século XX.

Perry Anderson destacou a ruptura entre teoria e prática como uma das características centrais do que – em contraposição da tradição marxista clássica – chamou de “marxismo ocidental”. Essa tendência – com todos as tonalidades que o mesmo aponta e que poderiam ampliar-se — dominou o panorama do debate marxista desde pouco antes de meados do século XX. Suas determinações são várias, mas a principal delas é a derrota dos distintos processos revolucionários que abriram o século e que, com o curso do estalinismo, terminaram por produzir um “divorcio estrutural” entre o marxismo e a prática política; assim também se viu truncada a inseparável relação entre as funções “políticas” e “intelectuais” que jogaram os marxistas clássicos em seus respectivos partidos [3]. Desligados de uma prática política e das massas, os marxistas ocidentais produziram um intrincado “discurso do método” que invertia a trajetória de Marx. Anderson escrevia estas hipóteses quando a força dos eventos de 1968 ainda lhe permitiam entrever a possibilidade de uma reunificação da teoria e prática que finalmente não se alcançou, e assim deixou um panorama ainda mais sombrio para a teoria marxista. Anos depois, Anderson reafirma o divorcio entre teoria e prática como uma das causas de um novo retrocesso da teoria em termos de estratégia: “mais que uma ‘miséria da teoria’, o que o marxismo que sucedeu o marxismo ocidental comparte com seu predecessor é uma ‘miséria da estratégia’”[4].

Na etapa de Restauração burguesa dos últimos 30 anos, esta relação chegou quase a liquidar-se, apenas contrabalanceada por débeis fios de continuidade – Anderson mesmo a tempo deixou de preocupar-se por ela-. Corresponderá a novas gerações de marxistas voltarem a por em foco o debate. Analisar o desenvolvimento destes problemas nos escritos de Clausewitz e Marx, em uma época que também esteve marcada por assensos de luta de classes seguidos de políticas restauracionistas e novidades históricas das quais foi necessário dar conta, tem o sentido de aportar para essa recomposição. Para isso é necessário levar-se em conta, evidentemente, as mudanças de época que se atravessa, apesar de que muitos dos elementos que neste cruzamento são levantados apontam à pilares centrais das definições estratégias do marxismo.

As reflexões de Clausewitz sobre a guerra se enquadram entre a revolução burguesa e as tentativas de restauração do “Ancièn Régime” em que as potências disputavam uma nova disposição territorial e política enquanto se reconfiguravam as relações entre as classes no interior dos Estados: é a época da constituição dos Estados-nação modernos, marcada pela transição entre a organização política que se dava a nova classe burguesa dominante e os velhos Estados monárquicos, como o prussiano. Clausewitz é parte de uma geração modelada na particular situação de “atraso” social e político alemão que definiram Marx e Engels como origem de certa “vantagem” no terreno das ideias: se bem que o pensamento alemão não foi alheio aos desenvolvimentos do iluminismo, também explorou com distintas perspectivas muitos de seus elementos. Esse “desenvolvimento desigual e combinado” (para usar as palavras de Trotsky),conformou o que Bensaid chamou “a ciência alemã” [5], da qual Clausewitz pegou problemas e ferramentas, e na discussão com a qual Marx, uma geração posterior a de Clausewitz, forjou suas ideias.

Muitas das coincidências que se pode traçar entre ambos os autores configuram os problemas teóricos com que se enfrentaram quem quisesse compreender aquela nova época em que todo o sólido, nas palavras de Marx, se desmanchava pelo ar. Suas diferenças dão conta do alcance que tiveram essas tentativas, cujos limites e resultados poderiam ser apreciados como medida de quanto souberam nutrir-se das forças sociais com que contavam e os objetivos políticos que pretendiam alcançar. Poderia considerar-se a comparação beneficia de antemão a Marx, que quis estar mais perto das primeiras manifestações de luta em grande escala da classe perigosa que a própria burguesia havia gerado; mas há de reconhecer que o próprio Clausewitz havia aceitado que grandes forças em movimentos e grandes objetivos são os que permitem grandes estratégias.

I. O ESTADO MODERNO

As concepções esboçadas por Clausewitz ao redor do problema do Estado têm sido estudadas tanto em relação a sua própria biografia como em relação às influencias de distintos pensadores que lhe foram contemporâneos. Ainda que autores como Fernández Vega aponta que "as determinações do conceito de Estado são bastante limitadas" em Da Guerra [6], enquanto Paret reconheceu que Clausewtiz tratou menos dos problemas econômicos e sociais que o atravessavam[7], o paralelismo entre as condições da guerra e as condições estatais marcadas a fogo pela Revolução Francesa permitem entrever em Da Guerra problemas relacionados a constituição dos Estados modernos que ultrapassam as características da Prussia, alem de que Clausewitz e os pensadores que se referenciava tenham tirado todas as conclusões de que poderia derivar-se.

A leitura clausewitziana da novidade histórica que marcaram as guerras napoleônicas, da qual tirou proveito para caracterizar a forma na qual o estado pode reclamar a seus súditos os esforços que requer em sua defesa, entretanto, não deixa de considerar os assuntos bélicos como uma questão de relações os entre Estados, justo as portas de uma etapa em que os problemas militares irromperiam no interior dos Estados mesmos na forma da luta de classes. Durante esta nova etapa Marx, por sua vez, forjará não apenas a caracterização do Estado como órgão de classe, senão que entreverá na luta de uma dessas classes enfrentadas a possibilidade de eliminação da própria forma estatal; deixara assentado com Engels no Manifesto Comunista:

" Na mesma medida que seja abolida a exploração de um indivíduo por outro, será abolida a exploração de uma nação por outra. Ao mesmo tempo que o antagonismo de classes no interior das nações, desaparecerá a hostilidade das nações entre si"[8].

Uma visão realistada influenciada pelo idealismo

O estudo mais extensivo sobre Clausewitz e o Estado é de Peter Paret, que entrelaça as noções que esboça com as circunstancias de sua vida e o contexto das ideias do período. A preocupação de Clausewitz pela eficácia do Estado sem dúvida estava motivada pelos problemas da política exterior e interior prussiana da época. A ameaça francesa o faria repensar as debilidades do Estado prussiano para responder a novos desafios, dificuldades que muitas vezes identificou nas formas políticas da dinastia Hohenzollern.

Segundo a resenha feita por Paret, previamente a derrota e ocupação francesa da Prússia entre 1806 e 1808, Clausewitz tende a ver o Estado como uma entidade diferenciada dotada de uma energia que se expressa na guerra, ainda que isto não implicasse considera-lo como uma máquina de poder senão como um organismo que encarna certos valores éticos e tem para com seus súbitos certas responsabilidades. Nele teve influência as ideias iluministas de melhoramento do indivíduo através da educação [9] tanto como do pietismo - influência também apontada por Azar Gat, que estudou a Clausewitz no contexto do pensamento militar de sua época e leva em conta a tônica com a experiência pessoal deste ramo do luteranismo[10]-.

Segundo Paret, já no contexto das guerras napoleônicas, o estado foi conceituado como "um ser heroico autônomo no mundo político"[11], que podia pedir a seus súbitos medidas extremas para sobreviver na medida em que servia a fins nacionais- ainda que isso não pudera ser alcançado mais pelas características do que pela época, Clausewitz atribuía ao povo alemão um extremado espírito autônomo e crítico-. A experiência da derrota o levou a formular a tese de que a essência do Estado é o poder, e que "não pode se permitir que convenções ou considerações de qualquer tipo interfiram a marcha do poder quando a sobrevivência ou a independência estão em questão" [12], tese que moderaria mas que nunca deixaria para trás.

É neste período que Clausewitz, através de um escrito de Fichte, avalia a obra de Maquiavel e as ideias de Fichte a respeito do Estado, ainda com uma série de reservas com as considerações militares do filósofo. Segundo Paret e Gat, Clausewitz concordava com Fichte em que a “guerra de todos contra todos” já não se aplicava na política interna dos Estados onde impera a lei, mas seguia sendo o motor das relações interestatais; é nesse ponto que o legado de Maquiavel seguiu tendo utilidade. Também coincidem ambos os comentadores em que o acento nacionalista posto por Fichte nas “particularidades alemãs” que justificavam a guerra, entusiasmou um Clausewitz que considerava que a Prússia estava em luta pela sobrevivência [13].

Mas a respeito das relações com o conjunto do pensamento alemão da época, tiram-se distintas conclusões desta recuperação do político renascentista. Paret aponta a afinidade intelectual que o militar prussiano encontraria com um Maquiavel que “insistia em que, por cima de tudo, o Estado era uma instituição criada e mantida pelo uso realista da força”[14], justo no momento que se fazia necessário pedir uma vez mais ao povo alemão “máximos esforços”. Isso lhe distinguiu das vertentes idealistas que dominavam a filosofia alemã do momento: tanto a paz perpetua kantiana derivada das necessidades do comercio, como do “desprendimento” romântico da moralidade privada a favor de uma ética superior defensora do Estado. Para Gat, por sua vez, a ênfase no uso da força por parte do Estado o liga a uma tradição romântica que responde contra o Iluminismo [15] e que se afastaria do liberalismo ocidental.

Paret, que encontra duas etapas nas concepções que Clausewitz assume sobre o Estado, aponta como ponto culminante destas visões “éticas” e por sua vez, como ponto de quebra, o ano de 1812, quando Clausewitz abandona decepcionado o exercito prussiano para alistar-se no russo que enfrentava Napoleão. Nesta decisão estava considerando que na defesa de um Estado no qual lhe atribuem valores éticos, pode-se questionar inclusive a política do rei [16]. É a partir do distanciamento do Estado prussiano realmente existente, e da derrota de Napoleão em 1815 – que eliminava o perigo de sobrevivência da Prússia-, que a visão de Clausewitz de Estado começou a moderar-se. No contexto da Restauração imposta na Europa, voltou a destacar-se como um partidário das reformas do Estado prussiano, inclusive se colocaria na situação de defender as reformas políticas previamente introduzidas – como a possibilidade da entrada na carreira militar de quem não era nobre -, frente aos setores mais conservadores da restauração alemã. É contra eles que defende, por exemplo, uma política de recrutamento e treinamento militar de setores civis que estava sendo rediscutida. Clausewitz considerava equivocado o argumento que seus opositores restauracionistas apresentavam no sentido contrario: o perigo de “armar o povo”. Não nega que tal situação seria indesejável, mas argumenta que existe um perigo maior, que é a possibilidade de desaparição do próprio Estado se não se permite que a Prússia se ponha a tona em reunir as forças necessárias para manter a relação entre as potencias europeias da etapa. Paradoxalmente, para alguém que exaltara “as particularidades alemãs” com Fichte, aqui estava em jogo a crítica aos regionalismos que, com seus interesses particulares, punham em risco a política exterior do Estado; em suma, mostrava os problemas da unificação alemã. Mais ainda, Clausewitz considerava que a população não poderia ser tratada como uma mera “massa inerte” [17]: se bem não se tratava para ele de eliminar toda diferença social, tampouco podia se manter antigas formas de privilégio em uma situação em que as estruturas sociais se haviam modificado (especialmente com uma maior participação de setores médios).

Neste sentido, Clausewitz oscila, segundo relato de Paret, entre posições mais ou menos constitucionalistas, mas sempre a favor de uma reforma “desde cima”. Contemplava como necessária a igualdade de direitos e deveres para os prussianos, mas não uma igualdade entre os distintos setores de classe, o que considerava um democratismo perigoso. Paret considera que nesta etapa seu conceito de poder previamente idealizado se faz mais concreto: a força necessita de uma base material e uma estrutura de poder funcional para ser eficaz. Neste sentido, a perspectiva se torna mais cética porem mais realista indo para 1830. Neste sentido: “Para Clausewitz, o Estado prussiano deixou de ser o que era para Hegel: a realização de uma ideia ética”[18]. Em contrapartida, para Gat, o apelo à “ética” estatal reflete uma formulação inicial de uma concepção distinta segundo a qual o Estado é “a mais alta e unificada expressão da vida humana e guardião dos fins políticos e morais” [19]. Isto nos leva então às influencias da filosofia alemã da época em sua visão de Estado.

A “tradição alemã” e o Estado

Gat considera que Paret não consegue situar Clausewitz em seu contexto intelectual nem identificar suas influências. Concorda que houve uma mudança no pensamento de Clausewitz a respeito do Estado, mas traçado desde coordenadas diferentes. Para Gat,Clausewitz manifesta uma tendência a primazia da “razão de Estado” que era parta da concepção alemã de Estado, contraposta ao “cosmopolitismo” liberal que a leitura de Paret parecia impor-lhe; a mudança em todo o caso tem a ver com reforçar estes pressupostos em que considera uma quase segura influência da Filosofia do Direito de Hegel, publicada em 1821: “Clausewitz não era um hegeliano, mas algumas das opiniões que sustentou desde sua juventude e que dominavam seu ambiente intelectual parecem ter recebido uma conceituação definitiva e distinta sob a influencia das ideias de Hegel”[20].

É verdade que a “razão de Estado” pode ser encontrada nos escritos da primeira etapa de Clausewitz quando, preocupado com a sobrevivência da Prússia, recorre a ideias nacionalistas e aos esforços extremos que o Estado tem direito a reclamar a seus súbitos. Mas a leitura de Gat apresenta problemas ao homogeneizar a visão de Clausewitz, inclusive para alem do especulativo encontro que traça com Hegel. Se Clausewitz esteve longe de uma posição liberal – como Paret mesmo aponta em suas reticências ao republicanismo -, e em sua trajetória é possível encontrar linhas que aproximam sua concepção estatal das ideias do idealismo – por exemplo, através do historicismo -, torna-se muito difícil desprender suas posições de sua própria experiência com o Estado prussiano, com quem teve relações tormentosas e que o afastou do entusiasmo ético de um Hegel. Não só decidiu em um momento dado se opor a política do Rei, mas também enquanto esteve servindo-o, foi considerado sempre um opositor por suas ideias reformistas – e castigado por isso-. Torna-se plausível, pois que ao longo das ditas tensões tenham modificado as visões idealizadas sobre o Estado, ao menos sobre o prussiano em particular.

No que diz respeito à teoria sobre o próprio Estado-moderno, a leitura de Gat simplifica dois elementos. Por um lado Ficht e Hegel não tiveram uma visão comum sobre o problema do Estado, dando em suas distintas posições uma visão muito mais complexa que esboçada por Gat (algo que retomaremos logo). Por outro lado, a postulação da “razão de Estado” que governaria o modelo alemão, deixa de lado que no modelo francês não exercitou menos que na Prússia esta mesma raison d’etat.Sem duvida pode caracterizar-se um “modelo alemão” com suas próprias ênfases dentro das distintas tendências ideológicas que buscaram dar conta da constituição dos Estados modernos, e sem duvida o idealismo alemão teve um peso ali, mas em muitos casos este modelo desenvolveu, dada sua “vantagem do atraso”, problemas a respeito dessa nova formação social que estavam presentes mais na França revolucionária que na Prússia atrasada.

Por outro lado, tendo em vista a situação da própria Prússia e o que depois seria a Alemanha moderna, a ênfase na unidade estatal parece ser “compensatória”, porque dita unidade era o que não iria se realizar até a chegada de Bismarck meio século depois: na Prússia de Clausewitz, Fichte e Hegel, a centralização era um problema urgente para as classes dominantes que não tinham êxito na sua integração como nação, impossibilitada internamente pelos interesses territoriais que defendiam os distintos poderes locais em detrimento de um poder central que era necessário em um país continental com a Prússia da época, hostilizada pelas potências vizinhas como a França – um problema que Clausewitz apontou em seus últimos anos [21]-. A Revolução francesa não só havia dado forças morais e materiais novas a França, mas também havia permitido unificar seu território, formar um mercado comum e instaurar uma forma de governo que, não sem dificuldades e contramarchas, respondia aos interesses comuns da nova classe dominante.

A guerra e as relações intraestatais

Mais alem da percepção subjetiva e das conclusões que chegou Clausewitz a partir de seus desencontros com o Estado prussiano, há em seus posicionamentos um elemento que da conta de uma característica de época: o reconhecimento de deveres e direitos mútuos entre Estado e súbitos adquire um viés mais realista, marcado pelas lições das guerras napoleônicas. O Estado poderia fazer prevalecer seus interesses, e pedir sacrifícios como contrapartida deles, caso pudesse ser conhecido por seus súbitos como representante dos interesses gerais. Aqui estava em jogo o problema de até que ponto as velhas formas políticas seguiam sendo funcionais às mudanças sociais em curso, assim como as novas formas de legitimidade que o Estado necessita para fazer uso dessas forças sociais. Inclusive nos modelos de transição expressados nas monarquias como a prussiana, se fazia evidente que a legitimidade estatal era algo que cada vez menos podia fundar-se em preceitos religiosos ou dinásticos. O enfrentamento com o exército de características populares, como o de Napoleão, requeria o uso das energias da população, mas essa necessidade fazia problemática a estrutura estatal prussiana. As formas políticas reformistas que Clausewitz propunha para o exército prussiano sem dúvida estavam impregnadas das ideias iluministas – que havia tomado de seu tutor intelectual, o também reformista Scharnhorst[22]-, mas não respondiam menos a necessidade de se alinhar com os desafios que enfrentava o Estado prussiano e que no entanto encontrava muitos empecilhos para materializar-se.

O livro sobre o plano de guerra em Da guerra, Clausewitz empreende um breve relato histórico dos modos de se fazer a guerra. Na base das diferenças que esboça se encontram as formas estatais que lhes estão relacionadas, e por fim, a relação que estas assumem com seu povo, não como característica particular de cada nação, mas de toda uma época. A ideia que quer sustentar é que “a princípios do século XIX, os povos de ambos os lados pesam na balança”[23].

Quando dita reconstrução histórica chega a guerra napoleônica, ressalta que a guerra se havia aproximado de sua “verdadeira natureza:

"... em 1793 fez sua aparição uma nova fora da qual nada havia tido a menor ideia. A guerra tinha se convertido novamente, de forma súbita, em assunto do povo, e de um povo que somava trinta milhões, cada um dos quais se considerava a si mesmo como cidadão do estado [24]".

O relato termina com o primeiro desafio real que pode receber o mesmo Napoleão nesta situação: a resistência popular na Espanha e posteriormente na Prússia, onde a guerra se converteu em uma causa nacional. Assim Clausewitz da conta do impacto da Revolução francesa não só na guerra, mas também no referente à “arte de governar”:

O tremendo efeito produzido no exterior pela Revolução Francesa foi causado, evidentemente, muito menos pelos novos métodos e pontos de vista introduzidos pelos franceses na condução da guerra que pela mudança na arte de governar e na administração civil, no caráter do governo, na situação do povo, etc. Que outros governos consideraram todas essas coisas desde um ponto de vista errôneo, que se esforçaram, com seus meios correntes, em defender-se contra as forças de novo tipo e de poderio avassalador, tudo isso foi um erro crasso da política [25].

A citação é parte de um balanço das vitórias de Napoleão, justamente ao redor da incompreensão dos outros Estados das forças que se haviam postas em movimento:

Somente se a política tivesse se elevado para uma apreciação justa das forças que haviam despertado na França e das novas relações no estado político da Europa, a política poderia ter previsto as consequências que aconteceriam com respeito as grandes características da guerra[26].

Indiquemos que nesta breve história das distintas formas de guerrear Clausewitz deixa apontado um eixo que cobraria novas determinações na sociedade moderna e que era matéria de discussão na época: a relação entre o poder estatal e a “sociedade civil” que colocou o complexo mundo da produção capitalista e que a Revolução francesa propôs “solucionar” com uma nova forma de regime, a republicana. Esta novidade colocaria ao resto do continente europeu a necessidade de reformas das monarquias absolutas do antigo regime nas monarquias de tipo constitucionais que caracterizam o período. Se é correto que o pensamento de Clausewitz aborda o problema de Estado desde o ponto de vista de sua fortaleza para a guerra com outros Estados, também o é no sentido do problema de sua “legitimidade” interna. Um problema que excede o contexto prussiano: o da constituição dos Estados modernos como órgão de governo de uma nova classe dominante, a burguesia, que na Prússia da época não existia como tal e que, entretanto era uma preocupação que a filosofia alemã da época tentou desenvolver.

Estado e capitalismo

Mencionamos já as diferenças entre Fichte e Hegel ao redor da definição ao Estado. Em 1802 Hegel discute, a propósito do direito natural, as posturas de um Fichte prévio ao que leu Clausewitz (1797). Resume Lukács no O jovem Hegel as diferenças que esboçaram em suas tentativas de compreender os novos fenômenos surgidos com a Revolução francesa:

Fichte imagina do seguinte modo a realização dessa plena soberania do povo: em épocas normais, o poder executive tem toda a força em suas mãos. Mas a seu lado há uma instancia especial, os chamados éforos. Estes não tem nenhum poder real em suas mãos, mas quando o executivo viola os marcos da Constituição podem pronunciar uma interdição, suspender o poder do executivo e convocar o povo [...] O ponto decisivo da argumentação de Hegel é a recusa redonda do direito de insurreição, “pois este puro poder consta de meras vontades privadas que não podem, portanto, constituir-se como vontade comum”. Hegel é, pois, da antidemocrática opinião que a vontade do povo diretamente manifestada não pode criar uma real e ordenada situação de direito. A debilidade de sua posição se aprecia aqui muito claramente. Por sua vez, na refutação da construção fichteana se expressa por sua vez a clara e sóbria concepção hegeliana da situação real [...] Hegel compreende que uma duplicidade de poder em um Estado de funcionamento normal – e toda constituição está pensada para um longo período de funcionamento normal – é coisa impossível [...] Está claro que o objeto de litígio tem sido propriamente o problema da duplicidade revolucionaria de poderes. [...] Hegel chegou até a compreender o formalismo e a impotência das meras determinações jurídico-constitucionais, e a ver problemas de poder real nos conflitos em torno da Constituição. Mas este conhecimento se obscurece pelo fato de que Hegel é cego para as capacidades criadoras dos movimentos revolucionários do povo [27].

Este debate que os pensadores alemães tinham delineado mas que não tinham solução concreta, mostrou elementos avançados que davam conta de um problema que Clausewitz desvaloriza, ainda que logo se colocaria contundentemente em toda a Europa e na própria Alemanha: a conflitividade interna entre as classes que se estendiam com uma nova forma de produção.

Foi neste interregno, entre as últimas apreciações de Clausewitz e as revoluções de 1848, que Marx esboçou suas primeiras definições sobre o Estado moderno. Já em 1842 analisava a penalização que faz o Estado da recolha de lenha, mostrando como não só acompanha a privatização dos bens públicos como garante esta privatização aos proprietários [29]. Posteriormente, em A questão judaica de 1843, se aproximaria mais das definições posteriores de Estado na sociedade capitalista, caracterizado pela crescente independência dos fundamentos religiosos em prol de uma nova ancoragem na classe burguesa e, por isso mesmo, também crescentemente “autonomizado” e centralizado frente a uma “sociedade civil” atomizada. Discutindo com Bauer o problema do “Estado cristão” alemão, Marx termina discutindo o problema de Estado em geral, inclusive aqueles como a França, onde a monarquia havia sido derrotada:

O Estado anula a seu modo as diferenças de nascimento, de estado social, de cultura e de ocupação ao declarar o nascimento, o estado social, a cultura e a ocupação do homem como diferenças não políticas, ao proclamar a todo membro do povo, sem atender a essas diferenças, como coparticipe por igual da soberania popular, ao tratar a todos os elementos da vida real do povo desde o ponto de vista do Estado. Não obstante, o Estado deixa que a propriedade privada, a cultura e a ocupação atuem a seu modo, quer dizer, como propriedade privada, como cultura e como ocupação, e fazem valer sua natureza especial. Muito longe de acabar com estas diferenças de fato, o Estado só existe sobre estas premissas, só se sente como Estado político e só faz valer sua generalidade em contraposição a estes elementos próprios [29].

Poucos anos depois, no Manifesto comunista avança em caracterizar como a burguesia vai aglutinando os meios de produção, a propriedade e a população de um país, centralizando politicamente territórios antes independentes ou apenas aliados. A necessidade de centralização caracteriza a sociedade burguesa porque na forma de exploração capitalista, formalmente, todos são livre para oferecer sua força de trabalho e compra-la no mercado para coloca-la para produzir, enquanto que seria o Estado que regularia o mercado, acumularia os impostos e os redistribuiria. Proprietários e funcionários não são já necessariamente a mesma pessoa; de fato, o Estado parece ser algo externo a essas relações sociais de produção que se dirigiriam segundo leis autônomas. A extração da mais-valia se realiza em principio “economicamente”, sem a intervenção da coerção explicita- ainda que sempre esteve presente em suas origens e sempre será seu ultimo recurso-. Desde as monarquias absolutas até a forma parlamentaria da República (como forma de representação de todas as alas da burguesia), foi se forjando o Estado burguês. Lenin, retomando Engels e polemizando com distintas tendências políticas que, ainda que reconhecendo a concepção marxista, evitavam as concepções políticas que dela se derivavam, resumiria a definição marxista de Estado como a Expressão mesma da existência de uma sociedade dividida em classes:

"Consiste mais em um produto da sociedade em uma etapa determinada de desenvolvimento; é a admissão de que essa sociedade se emaranhou em uma contradição insolúvel consigo mesma, que se dividiu em antagonismos irreconciliáveis que é incapaz de eliminar [30]".

As distintas conceituações de Clausewitz são expressão deste fenômeno em desenvolvimento, sobre o qual foi capaz de colocar alguns elementos, por mais que tenha desvalorizado outros que estavam às portas da Europa do século XIX. Em suas críticas a política prussiana apontou elementos que seriam chave, como a necessidade de uma unificação do território, ainda que apontasse para este ultimo por necessidades da política exterior e não pelas necessidades de uma crescente classe burguesa alemã que, para competir, precisava constituir um mercado comum de trabalho e de circulação de mercadorias, que não seria alcançado até a unidade alfandegária estabelecida por Bismarck décadas mais tarde. Clausewitz, se bem foi partidário da reforma do Estado para coloca-lo a par com a nova realidade social europeia, sempre considerou que esta devia e podia ser levada a cabo “por cima”, atento ao perigo de uma reforma que encoraje “o populacho”.

Sua insistência em não levar em conta o título de nobreza para poder realizar uma carreira militar lembra aquilo que Marx descrevera como deixar de lado as diferenças “não políticas” na esfera estatal para “deixar que atuem” na sociedade civil. Não era um republicano nem sentia entusiasmo por este aspecto ameaçador da Revolução francesa, mas que justamente admirava na França o momento bonapartista que havia derivado a Republica; pretendia incorporar algumas dessas “virtudes” para obter a força da população, mediante a autoreforma da monarquia prussiana e não mediante sua destituição. Por isso, nas discussões com seus pares reformistas que resenha Paret, se manteve sempre em posições mais ou menos constitucionalista de uma monarquia e não se viu tentado pelos ideais republicanos, ainda que se pretendesse fazer suas as ideias iluministas de melhoramento do indivíduo e o reconhecimento de determinados direitos aos cidadãos (sobre tudo no terreno da educação) [31].

A consciência da necessidade da reforma do Estado prussiano em um sentido “moderno” teve seu auge na defesa das reformas de 1807, em disputa com os setores mais conservadores durante a Restauração. Se nisto encontrou algumas lúcidas ideias sobre a natureza do Estado, também ali se mostrou suas limitações. Visto retrospectivamente, estes setores conservadores, ainda que “atrasavam” no que diz respeito às mudanças sociais e econômicas que já marcavam o pulso da Europa da época, tiveram razão em que tal processo carregava um perigo que internamente atravessava o “território controlado” dos Estados modernos: a luta de classes. Neste sentido, Clausewitz estava para trás dos alcances mais amplos que tentou realizar, ainda sem solução prática a vista e com giros conservadores posteriores, o pensamento alemão que se nutriu.

Marx e Engels, poucos anos depois e ao calor dos acontecimentos, tirariam uma conclusão diferente, de importância na sua concepção da história: a “paz” interna que para Clausewitz parece ser necessária para guerrear com outro Estado pode rapidamente mostrar suas fissuras internas e converter-se em guerra civil intraestatal, assim como o sentimento hostil entre dois estado pode tornar-se facilmente uma mancomunidade das classes dominantes de distintos Estados quando se trata de enfrentar o perigo ameaçante da guerra entre as classes, como mostraram os processos denominados “Primavera dos povos”. “A história conhecida até agora é a história da luta de classes”, e para essa guerra, que tem entre seus objetivos eliminar a necessidade mesma da existência de Estados, se preparam os revolucionários.

II – POLÍTICA E ESTÉTICA

As discussões iniciais entre Fichte e Hegel expressavam um problema da época: como conjugar uma sociedade civil atomizada em indivíduos que produzem de forma independente e competitiva, com um Estado centralizado que pudesse dar um marco comum a esta cidadania da vida moderna capitalista? Se o pensamento alemão que foi contemporâneo à Clausewitz tratou de resolver este problema entre o geral e o particular no terreno político, as distintas variantes do idealismo alemão trataram de dar conta deste no terreno do conhecimento: como o pensamento abstrato e as proposições de leis gerais poderiam compatibilizar-se com os fenômenos concretos, quer dizer, como fazer que o conhecimento de certa legalidade não se separe, em abstrações vazias, das particularidades de seu objeto?

É talvez a busca da solução para esse problema o elemento que explica a atração do pensamento filosófico alemão por certas categorias de uma atividade onde o geral e o particular pareciam encontrar uma unidade plena. O enorme desenvolvimento da teoria da estética da época parece contribuir com ferramentas para conceituar aquilo que parecia concorrer harmoniosamente no feito estético: a obra de arte estrutura certos materiais segundo uma lógica que lhe é intrínseca, mas esta legalidade que pode reconhecer-se nela não é algo separado de sua qualidade de artefato concreto. Não é de se estranhar que o pensamento da época encontrara na disciplina que pretendia analisar este processo uma fonte de ferramentas para abordar os problemas que se colocava, nem que – como apontaram vários de seus comentadores – Clausewitz bebeu desta fonte para pensar a “arte da guerra”, com seus meios específicos.

Uma nova legitimidade estatal

Terry Eagleton, em Na estética como ideologia, analisa a tradição alemã dos séculos XVIII ao XX apontando a relação entre as teorias estéticas da época e as noções de legitimidade de governo. O que se define como estética da época nessa forma híbrida de conhecimento em que a razão – que para estabelecer generalizações se deve eliminar as particularidades – encontra “uma imitação operativa de si mesma, uma espécie de colaborador cognitivo que reconhece em sua unicidade tudo aquilo ante o qual a razão superior se mostra necessariamente cega”[32]. A estética permitiria dar conta de certas regras respeitando as particularidades dos fenômenos. Aqui Eagleton introduz a analogia com as formas de legitimidade estatal, que deviam respeitar a autonomia dos indivíduos em um marco legal comum, não se impondo desde fora senão reconhecendo-os e organizando-os.

Porem, não se tratava de uma simples analogia. A tese que Eagleton defende é a de que o estético (em sua acepção primeira, quer dizer, aquilo que está ligado a experiência corporal, sua percepção e as sensações que provoca) assume a importância que tem na Europa moderna porque contribui com a possibilidades de alcançar a hegemonia política. Dado que a unidade e legalidade dos Estados modernos não poderiam basear-se na religião, e tampouco poderia controlar-se a população se só se reconhecia um livre afloramento dos instintos corporais, se necessitava de outra base comum de legitimidade. Ela, como manejo dos corpos, tenta-se com o estabelecimento do “estilo”, o “bom gosto” e os “modais” considerados como exemplo de harmonia entre a subjetividade e o mundo exterior.

Para Eagleton, este “apêndice” da razão que era a estética, uma forma particular de conhecimento que unia razão e sensibilidade, constitui uma temática especialmente desenvolvida pelo iluminismo alemão que responde contra as versões mais dogmáticas do iluminismo enciclopedista surgidas simultaneamente a Revolução francesa. Mas para Eagleton a inovação da estética na Alemanha do século XVIII é também uma resposta ao absolutismo político, quer dizer, um pensamento que responde as particularidades de “atraso” alemão, onde uma elite iluminada exercia uma liderança cultural, mas que estava desligada do poder político e econômico ao que devia respeito.

Neste sentido Eagleton coloca que o desvio para “a sensação” é preventivo frete a crise do absolutismo: para não desencadear a revolução, deve acomodar-se a “inclinação material” de uma época onde a autoridade entre em crise, por mais que sejam perigosas as consequências desse giro ao “sujeito afetivo”[33]. Assim traz à tona como um dos representantes desta tendência a figura de Shaftesbury – para quem os manners são uma disciplina do corpo que converte a moral em estilo -, e que Paret aponta como uma influência em Clausewitz por sua tentativa de dar conta de uma teoria da ação e pôr a ênfase “no poder das sensações e nos sentimentos”[34]. Este enfoque abre caminho para uma concepção em que os imperativos morais não se impõem “com a carga pesada do dever kantiano senão que se infiltram na própria fibra sensível da experiência vital como tato, habilidade e decoro inatos”[35]. O sujeito, como a obra de arte, introjeta os códigos que lhe governam como a própria fonte de sua autonomia. É mais no tratamento kantiano da estética que da moral, onde se podem encontrar as analogias com as formas modernas de Estado. Assim como para kant há uma espécie de “lei” que opera no juízo estético mas que parece inseparável da particularidade do artefato, se pode falar de uma “legalidade sem lei” que brinda um paralelismo com essa “autoridade que não é uma autoridade” que Rousseau encontra na estrutura do Estado político ideal.

Entretanto em kant isto continua sendo algo demasiado separado do corpo, demasiado formalista. É Hegel que vem recuperar o sensitivo: sua ideia de razão "acompanha o cognitivo, o prático e o afetivo". É Hegel que descobre que a sociedade moderna sofre de um "mal particularismo" e um "mal universalismo": os interesses privados se reúnem no Estado como equivalentes e abstratamente livres, configurando uma sociedade burguesa que é uma paródia grotesca do artefato estético que inter-relaciona o geral e particular harmoniosamente. É no bildung, a educação racional do desejo através da praxis, onde se renova uma e outra vez o vínculo entre o particular e o universal. O indivíduo vive assim de acordo a uma lei que está agora de acordo com seu "ser espontâneo" (deixando para trás sua primeira natureza de apetites por uma segunda natureza espiritual). Os vínculos orgânicos desta segunda natureza são uma forma mais confiável de governos que as estruturas opressivas e inorgânicas do absolutismo [36].

As características do bildung que insiste Clausewitz não estão longe destas coordenadas: o bildung requer tanto da educação, que Clausewitz considerava necessária para os oficiais, como da experiência, algo de que de nenhuma maneira poderia prescindir para dirigir a guerra. Existe aqui uma relação mais profunda entre Clausewitz e a "tradição alemã" do que aponta Gat: não se trata tanto do predomínio da "razão de Estado" como aparato autônomo, mas de um problema urgente de como legitimar esse Estado em um contexto que lhe foi particular [37].

O gênio

Paret aponta que no conceito de gênio que utiliza para descrever o "chefe guerreiro", Clausewitz também se vale do ponto de vista geral da tradição estética alemã que seu professor Kiesewetter (difusor da obra de Kant) definia como "a união da imaginação e razão"[38].

O general prussiano vai dedicar o capítulo 3 do Livro I ao "Gênio para a guerra". No principio declara que sua abordagem vai tomar o sentido comum do termo: "uma capacidade mental muito superior para certas atividades"[39]. Seria então uma capacidade "comum" que pode apresentar-se amplamente, mas em diferente nível, nos distintos povos. Esta concepção empalmava com seu espírito reformista no sentido de dar mérito ao talento e não aos títulos de nobreza. Mas o que permitiria "o exemplo mais brilhante de realizações militares" seria a combinação deste gênio guerreiro coletivo com um elevado nível de civilização: no gênio militar superior as forças intelectuais são uma força de importante participação[40]. Para poder atuar frente ao inesperado, alem do valor, se necessitam duas qualidades: "em primeiro lugar, uma inteligência que mesmo no meio da obscuridade mais intensa, não deixa de ver alguns vestígios de luz interior que o conduzam para a verdade [o que chamará de coup d’oeil] e, em segundo lugar, o valor para seguir esta tênue luz [que será a determinação]"[41]. No chefe guerreiro estas qualidades não só estão acima da média na medida em que a direção correta e exitosa da guerra supõe converter-se em "estadista" pela quantidade de elementos que de uma só vez deve compreender e prever, senão que o chefe é aquele que "se eleva por si mesmo acima de todas as regras".

Esta descrição do gênio é a mesma que Kant havia definido no gênio artístico, quem estabeleceria suas próprias regras manejando também "forças e efeitos espirituais", distinta à ideia de gênio que predominava na estética neoclacissista. Paret o resume assim: "A criatividade individual, a habilidade para vencer os impedimentos espirituais e materiais, alcança seu nível superior no gênio, e a teoria deve tentar lhe seguir até as alturas a que se eleva"[42]. Gat aponta que Clausewitz - em um texto que estima ter sido escrito no começo da década de 1829 -, igual a Kant, distingue a ciência - cujo objetivo é o conhecimento através da conceituação - da arte - cuja essência é a realização de determinado objetivo através da habilidade de combinar determinados meios -; mas Clausewitz, aponta Gat, reconhece certa sobreposição em que a arte é auxiliada pelo conhecimento [43]. A adaptação da teoria estética kantiana a arte da guerra, para este comentador, serviu a Clausewitz para criticar os teóricos militares iluministas e desenvolver sua própria concepção: ambas práticas, a estética e a guerreira, necessitavam de uma teoria da ação; em ambas determinados meios se combinavam para alcançar um efeito determinado através de um processo criativo que supunha princípios de natureza operacional.

É verdade que estas referências apontam ao juízo kantiano, a capacidade de apreciar as regras traçadas pela subjetividade, regras que são inerentes ao artefato, e que se nem não são aquelas da razão, tem uma legalidade que consegue ser concreta. Entretanto, como apontam vários de seus comentadores, diferentemente de Kant, para Clausewitz este talento não necessariamente era só inato e intransferível [44], e por outro lado, o gênio guerreiro não é simplesmente um observador ou alguém que cria a partir de determinados materiais: as forças ali em questão são forças vivas. Neste sentido pode se dizer que a arte da guerra não é exatamente uma arte a mais, ainda que encontre na estética categorias que ajudem a de lhe definir.

Paret agrega outro elemento tomado da estética que será para ele uma chave metodológica em Clausewitz:

"...os sistemas estéticos do final do iluminismo não só lhe ajudaram a clarificar ideias sobre teoria, e demonstraram até que ponto pode-se analisar os fatores emocionais: também tomou deles os conceitos-modelo "meios" e "fim" para interpretar com eles as formas tomadas pelo conflito militar e avaliar as ações dos protagonistas". Em particular menciona as definições de Kiesewetter para o qual "combinar meios e fins é criar". A teoria pode dar conta destas combinações mas não do "talento" e da "experiência" [45].

A estética alemã, se em parte é produto do iluminismo, diferentemente do neoclacissismo iluminista, dava conta dos aspectos emocionais e subjetivos, a imaginação e a criatividade, um novo campo de interesse que é ressaltado no movimento conhecido como Sturm un Drang e que seguiria desenvolvendo-se, com amplas implicações morais e políticas, no romantismo alemão desdobrado poucos anos depois. Neste marco de desenvolvimentos teóricos e disputa entre tendências é que Clausewitz vai abordar o problema de uma possível teoria da guerra, e criticar os modelos prévios.

III.TEORIA E GUERRA

Adentrando-se nos problemas da guerra, Clausewitz parte de que esta, se bem é um meio, tem sua própria legalidade, quer dizer, ainda que esteja enquadrada em determinados objetivos políticos, e estes são os primeiros que se deve considerar, não é redutível ao que estes estabeleçam: "o objetivo político não é, por isto, regra despótica; deve adaptar-se a natureza dos meios a sua disposição, e de tal modo, mudar muitas vezes completamente"[46]. Aqui se destaca um pilar central das observações de Clausewitz, preocupado por como se pode traçar uma "legalidade" própria da guerra quando se trata justamente de uma atividade prática onde entram em jogo forças vivas, o azar e as fricções no plano de guerra.

Uma teoria de forças vivas

No terreno militar foi de Scharnhorst, segundo Paret, de quem tomou as elaborações que concerniam ao "conflito inato" entre teoria e realidade, e também a negativa a lhe dar uma solução mediante abstrações[47]. É nos livros I e II de Da guerra onde Clausewitz aborda este problema, mas encontramos observações a respeito também em outros, sobretudo no VIII[48].

Neste livro II Clausewitz observa as contradições entre a teoria positiva com a prática. Refere-se aos modelos matematizantes prévios e se pode observar aqui a critica ao modelo "iluminista", demasiado confiante em poder estender a todos os terrenos os modelos científicos positivos que se desenvolveram em disciplina técnicas e científicas "duras"[49]:

"Aferram-se a quantidades determinadas, enquanto que na guerra tudo é indeterminado e os cálculos devem ser feitos com quantidades totalmente variáveis. Dirigem sua atenção apenas a quantidades materiais, enquanto que a ação militar esta completamente impregnada de forças e efeitos imateriais. Consideram a ação apenas unilateralmente, enquanto que a guerra é uma ação recíproca constante entre um bando e o outro[50]".

Entretanto, Clausewitz não deixa de reconhecer que é preciso poder atribuir certo valor objetivo as forças e efeitos espirituais. Se o chefe, para conduzir a guerra, tem que reconhecer a volatilidade das forças postas em jogo, também é certo que deve procurar manejar e reconhecer estas variáveis de alguma maneira. A experiência é a primeira forma de se orientar neste terreno, mas que papel cumpre a teoria? Clausewitz sustenta que a teoria, tendo limpado o caminho, permite não começar a cada vez do zero; ao modo de um tutor inteligente, educa o chefe guerreiro, ainda que não o acompanhe no campo de batalha. Advoga então por:

"...uma teoria satisfatória da direção da guerra, quer dizer, uma teoria que será útil e não estará nunca em contradição com a realidade, e sua conciliação com a prática dependerá tão só de seu manejo inteligente, de modo que não existirá essa diferença absurda entre teoria e prática, produzida muitas vezes por teorias errôneas, divorciadas do sadio sentido comum, e que tem sido frequentemente utilizadas por mentes ignorante e de critério estreito como pretexto para continuar na sua inaptidão congênita [..] A teoria, portanto, tem que considerar a natureza dos meios e dos fins" [51].

No livro I Clausewitz irá esboçar como é que o uso da força, para se enfrentar a outra, recorre as criações da arte e da ciência, insistindo que a guerra não pode limitar-se a um modelo teórico. Se as comparações históricas servem para "dar matiz" à pintura sobre o fundo, não se pode considerar a mesma como um caminho linear nem um baú de formulas imediatamente transpostas a uma situação distinta. Do contrario, não avançaremos da abstração vazia. A guerra não trata de forças e magnitudes fixas, mas sim:

Na arte da guerra deve-se atuar com forças vivas e morais, de onde resulta que o absoluto e o seguro não podem ser alcançados; sempre cai a beira do acidental, tanto nas coisas grandes como nas pequenas [52].

Clausewitz defende no no Livro I que, sendo a guerra um "instrumento político", um meio para um fim, esta pode variar segundo suas motivações políticas. Por tanto, saber que guerra se luta é "o primeiro e mais amplo de todos os problemas estratégicos" [53]. É desde a perspectiva estratégica de onde se parte para analisar as particularidades deste meio, a guerra, e a teoria que dela pode-se traçar. A "conclusão" para a teoria que daí deriva é a necessidade de considerar os três elementos da conhecida "trindade"- o ódio do povo; as probabilidades e o azar; a política na qual a guerra serve de instrumento- sem se esquivar de nenhum deles nem estabelecer uma relação arbitraria entre eles, a custa de entrar em aberta contradição com a realidade [54].

Nestas mesmas páginas Clausewitz promete ao leitor examinar este problema estratégico mais detidamente no tratamento do plano de guerra. No livro VIII também encontramos efetivamente esses posicionamentos:

"Neste sentido, aquele que empreende a guerra é levado novamente a um caminho intermediário, no qual atua, em certa medida, baseando-se no princípio de empregar apenas essas as forças que sejam justamente necessárias para alcançar seu objetivo político e de propor-se apenas a esse objetivo bélico. Para tornar praticável este princípio, deverá renunciar a toda necessidade absoluta de um resultado e excluirá do calculo as contingencias remotas. É aqui onde a atividade da inteligência abandona o domínio da ciência estrita, da lógica e das matemáticas e se converte em arte, no sentido mais amplo do termo, ou seja, na habilidade para escolher, mediante um juízo instintivo, os objetivos e circunstâncias mais apropriadas e decisivas, dentre a multitude que se apresenta" [55].

Os elementos categoriais e as definições com que começa o livro I, que imediatamente se encontram determinados pelo espaço, o tempo, o azar, as características psicológicas dos participantes e a política, encontram no livro final de Da guerra um novo tratamento, neste caso histórico, enquadrados na definição de uma teoria "estratégica de uma atividade essencialmente prática como é a guerra. É neste caminho que jogam as relações, mediações e moderações que muitos autores atribuíram a um método dialético tomado da tradição alemã da época, e a uma definição da guerra como arte no sentido de uma teoria da prática, que também encontrará no conjunto do livro outra analogia significativa que impactará Engels quase três décadas mais tarde: "Estou lendo Da guerra de Clausewitz. Uma estranha maneira de filosofar, mas muito bom em seu tema. Sobre a questão de se a guerra deve ser uma arte ou uma ciência, a respostada dada é que a guerra é mais como o comercio" [56].

Clausewitz e a filosofia alemã

Como vimos, existem diversas relações entre as ideias filosóficas do idealismo alemão e as categorias que Clausewitz esboça em Da guerra. Por essas relações se afiliou tanto a Kant como com Fichte ou com Hegel e, através dessa via, a Marx. Outros apontaram que tais relações não podem ser consideradas univocamente, sobretudo tento em conta seu próprio objeto, a guerra, que implicaria uma abordagem diferente. Peter Pater o identifica com o espírito do Sturm und Drang pela reivindicação da ideia de gênio; aponta o uso da dialética mas não no espírito hegeliano; adverte que se usa terminologias do idealismo alemão, não é por isso transcendentalista senão realista; e que se apontou como particularidade alemã a tendência ao pensamento especulativo, nem sempre considerou isto, como os românticos, como algo positivo frente ao realismo francês[57]. Para Paret, Clausewitz combinava estas distintas tendências, que eram propriedade comum de sua geração.

Gat apresenta neste ponto, uma vez mais, uma leitura diferente. Se coincide na influência do contexto do pensamento alemão da época, difere no laço que pode estabelecer-se com Hegel. Da especial ênfase ao contexto da crítica ao iluminismo do pensamento alemão, do qual entretanto Clausewitz não deixava de ser devedor. A figura mais representativa dele será o próprio Kant, que é o ponto alto da ilustração alemã bem como é quem atingirá alguns dos pressupostos fundamentais do iluminismo. Descreve então duas grandes "ondas" que se poderia dividir o que constituiria a tradição alemã: uma primeira exemplificada no Sutrm und Drang, de ideias opostas ao establishment cultural iluminista da época, e uma segunda relacionada ao romantismo que se estendera pela Europa, paralela a reivindicação de valores nacionalistas acelerada pela ameaça napoleônica[58]. Para Gat, ambas as ondas produziram uma transformação intelectual enraizada em tendências irracionalistas que pôs no centro da experiência humana mudou o ideal ilustrado de entendimento e controle por um ideal vitalista[59]; este seria o contexto assentado em que Clausewitz desenvolveu suas ideias a respeito da guerra. Segundo a leitura de Gat, a influência de Hegel lhe permitiu resolver os problemas que até 1827 produziram um "giro" em sua conceituação da guerra, um crescente ceticismo a respeito das possibilidades da teoria mesma em sua contradição com a realidade.

A leitura de Paret projetaria uma imagem do ultimo trabalho de Clausewitz em seus escritos iniciais, quando na realidade a influência decisiva das doutrinas do idealismo se daria em seus últimos anos, e foi o que deu a seu trabalho a reputação de estar coberto por uma "bruma metafísica". Aron censura o mesmo, que vê no Livro I a culminação de um "sistema" clausewitziano que localiza como metodologia nos trabalhos prévios. Se para Clausewitz até 1827 não havia clara a discrepância entre sua concepção de uma natureza universal da guerra e a experiência histórica, afortunadamente seu caminho se cruzou com a crescente ascendência do idealismo hegeliano, que entre suas lições estabelecia que os contrastes e contradições da realidade fossem aspectos diferenciados de uma mesma unidade. Ainda que para Gat não exista uma afinidade a metafísica hegeliana ou a sua concepção da história, se perceberia a partir de então uma influência das ideias sociais e políticas hegelianas e no uso das ferramentas dialéticas, ainda que adaptando-as a seus próprios assuntos[60].

Se tem razão Gat contra Aron em que a noção de um sistema ideal que depois se mostra "operando" na realidade é estranho a Clausewitz, também é certo que não é tão simples definir Clausewitz como um hegeliano tardio dada a problematização que este faz do conflito entre prática e teoria sempre a favor da primeira; sem contar que não parece ter deixado marca na obra o questionamento que Hegel realizou a Kant, a pesar de que Clausewitz se nutriu em não pouco medida deste último. A hipótese de Gat a respeito do descobrimento de categorias dialéticas que lhe permitiram dar conta da relação entre o geral e o particular - ainda que faz definições muitos concisas entre as mesmas-, pode ser aceitável, ainda que não fica claro por que seria Hegel o pensador que explora para encontrar novas ferramentas e não, como sustenta Paret, também outras vertentes do pensamento filosófico alemão da época. Na realidade Gat estabelece a relação, mais do que nas ferramentas metodológicas ou teóricas que pode rastrear, na relação que crê encontrar na exaltação do "Estado forte" em Hegel e em Clausewitz que já mencionamos, preocupado com a possibilidade de se confundir Clausewitz com um liberal. Mas é justamente na relação entre teoria e realidade onde a relação com Hegel pode ser bastante problemática, na medida em que é o fechamento de seu sistema o que termina subsumindo a realidade em sua própria conceituação. Se uma diferença específica do sistema hegeliano com relação às outras variantes subjetivistas do idealismo alemão foi uma tentativa de incluir a experiência e o desenvolvimento histórico concreto, não é menos correto que o Livro I de Clausewitz é o suficientemente antissistemático como para não problematizar que o uso de um "modelo ideal imposto à realidade" bem poderia ter sido uma crítica que Clausewitz dirigiu contra Hegel, o que a conceituação teleológica da história dificilmente poderia ter satisfeito um Clausewitz atento ao azar, ainda influenciado como estava pelo historicismo.

Em todo caso, neste sentido é mais plausível a leitura de Paret segundo a qual, igualmente em suas ideias sobre Estado, Clausewitz participa com suas próprias características do que Bensaïd chamou de "ciência alemã", uma tradição que não necessariamente deprecia as ciências positivas, mas não se contenta com elas: "não se trata de renunciar a totalidade com o pretexto de clarificar cada uma de suas partes, senão de encontrar o universal no singular, a maneira em que a ciência de Goethe conflui com a arte" [61]. Uma ciência que, surgida do atraso alemão, encontra ali a condição de seu avanço, e que sendo crítica de suas próprias categorias "replica a ciência estabelecida. Quem define essa "vantagem do atraso" alemão, e usufrui desta tradição ainda que a criticando radicalmente, é alguém que também, como Clausewitz, foi acusado por alguns comentadores de excessiva "bruma metafísica" em um terreno onde tampouco a considerava bem-vinda - neste caso a economia -: Marx.

A crítica e o método

Para Clausewitz, estabelecer um modelo meramente analítico era estabelecer um modelo de laboratório que não conseguiria dar conta de uma guerra real. Isso não significa, entretanto, que a consideração que Clausewitz fez da teoria seja simplesmente a de um pragmatismo erudito. Por isso dirá "A teoria deve ter a natureza da observação, não a de uma regra para a ação" que, apesar disso,

... se lança sobre todo o campo da guerra a luz de uma observação crítica deliberada, conseguiu o objetivo principal na tarefa que lhe corresponde. Então se converte em guia para todo aquele que queira familiarizar-se com a guerra através dos livros, e em todo momento lhe iluminará o caminho, facilitará seus progressos, educará seu juízo e evitará que se desvie [62].

A tendência historicista alemã, contra a ideia de progresso linear abstrato do iluminismo francês, falava de "desenvolvimento" e, contra a modernidade como modelo para todas as épocas, tratava de compreender os distintos "espíritos de época" que constituía cada configuração histórica como algo orgânico. Esse historicismo daria força ao recurso das comparações históricas que usará, com reflexos metodológicos, em Da guerra. Mas este gosto historicista pode se tornar problemático se, por um lado, encerra cada formação histórica sobre si mesma impedindo assim a possibilidade de um uso produtivo das comparações ou, por outro lado, se supõe uma nova forma de subsunção da realidade fundamentando em uma visão teleológica da história. A maioria dos comentadores rechaça que exista uma aposta teleológica nas colocações de Clausewitz, mas seguem com o questionamento de que se as reconstruções no Livro VIII de uma breve história da guerra, refletindo sobre as características da mesma na época napoleônica, não seria meter no molde napoleônico configurações históricas que lhe são diversas.

A reconstituição que faz Clausewitz, com consciência deste problema, é interessante. Em uma citação sobre a aparição das guerras napoleônicas, aponta que é a aparição desta novidade a que permite a teoria avançar: permite

"...conferir caráter a certas ideias que estão na raiz do pensamento e ações cujas razões imediatas parecem dispersas [...]. Sem esses exemplos educativos que advertem sobre a força destrutiva do elemento desenfreado, ficaria rouco inutilmente tentando se fazer ouvir; ninguém teria acreditado ser possível o que todos em vida viram ser realizado" [63].

É o desenvolvimento mais acabado das tendências que entram em jogo na guerra o que permitem dar um quadro mais amplo da arte bélica previa, estabelecer relações entre elementos que pareciam dispersos, descobrir causalidades em nosso pensamento, ao modo que as estruturas mais complexas permitiam explicar as mais simples no dizer e Marx nos Grundisse usando a analogia entre a anatomia do homem que permite explicar melhor a do macaco.

Claro que isso pode ser compreendido também teleologicamente, no sentido de que a guerra de gabinete deveria avançar até a guerra popular ou que a anatomia do macaco teria que evoluir para a do homem, fazendo hipótese de um determinado desenvolvimento concreto em uma férrea lei histórica. Isso não só converte os desenvolvimentos históricos em triviais, como também estabelece as conclusões a que se chegaram como naturais. A crítica, própria da tradição alemã, que considerava não só os fenômenos analisados, mas também as conceituações que dela fizeram, podia ser um bom contrapeso a isso, na condição de que, como criticaram insistentemente Marx e Engels a seus contemporâneos "críticos", não a tratar só como uma história das ideias, mas buscar com ela a condições materiais pelas quis essas teorias se desenvolveram.

Segundo aponta Gat, Clausewitz prestou atenção a um pensador como Burke, reacionário mas por isso mesmo crítico do capitalismo, que questionou Smith e outros membros da economia política clássica por defender como leis universais o que na realidade não eram mais do que reflexo das ideias particulares do capitalismo prevalecente [64]. Entretanto em Da Guerra não encontramos muito mais definições que as críticas à construção de modelos que terminam prescindindo da experiência ainda que tenham partido dela, mas nesses esboços aparecem um problema que, com outro alcance, criticara Marx a Ricardo nos Grundisse, reconhecendo-lhe ter chegado em uma nova abstração aonde, por não poder superar o horizonte do muno capitalista em que o "descobriu", poderia incorporar toda classe de definições acriticamente. Quer dizer, por terminar convertendo uma categoria construída em um princípio que força os fatos.

Apesar de poder encontrar coincidências como as mencionadas acima entre Clausewitz e Marx, ir alem na comparação seria forçar tanto as posições de Clausewitz com abordar superficialmente os desenvolvimentos metodológicos de Marx[ 65]. Os elementos metodológicos comuns que se pode estabelecer entre Clausewitz e Marx dão conta de um contexto comum de discussões que circulavam no pensamento da época, dos que Clausewitz soube tirar proveito para seus próprios objetivos teóricos, em muitos casos, com uma lucidez que podemos atribuir não só a seu talento, mas também em parte a seu objeto de estudo e a suas circunstâncias, que lhe demandavam uma crítica concreta dos modelos prévios.

Este tipo de procedimento era parte da riqueza da ciência alemã, e se pode dizer que Clausewitz se nutriu dela tanto como aportou a mesma em um terreno particular. Mas será Marx - para quem a história é à base de um novo materialismo que sabe apreciar os avanços da ciência positiva iluminista, mas que por sua vez demole suas inconsistências, tanto como as do idealismo alemão - quem considera este problema na relação direta com as possibilidades da teoria.

Marx abordava o problema metodológico considerando que: "o concreto é concreto porque é a sínteses de múltiplas determinações, unidade do diverso. É o resultado e não o ponto de partida, ainda que também o é". Este caminho implica que as determinações surgidas da abstração e da analise, "conduzem a representação do concreto pelo caminho do pensamento"; quer dizer, é uma maneia de se apropriar do concreto, "não é o concreto mesmo nem sua formação"[66]. Por sua vez, afirma que seria errôneo "tentar ordenar as categorias tal como foram historicamente determinadas"[67]. Quer dizer, que o pensamento faz o caminho inverso ao desenvolvimento histórico quando parte das categorias mais concretas determinadas pelo desenvolvimento social, mas a partir disso pode reconstruir esse desenvolvimento histórico, e não lendo "ordenadamente" os livros de história da Antiguidade até aqui.

Nas "Teses sobre Feuerbach" Marx reivindicou o "lado ativo" desenvolvido pelo idealismo alemão, esse necessário trabalho de conhecimento do sujeito. Mas os "descobrimentos" teóricos também respondem a fatos históricos. O que temos não é uma ideia desenvolvendo a si mesma, como em Hegel, senão o produto de um trabalho que transforma representações abstratas em concretas. O conhecimento teórico é o produto de uma mente apropriando-se do mundo "do único modo possível". É que teoria não esta por fora do objeto teorizado - no seu caso, o capitalismo -, e a possibilidade de "descobrir" categorias como a do valor está determinada pela sua existência na realidade em um grau avançado tal que permite ver maiores relações multilaterais. Por isso também é necessária a crítica das teorias prévias: naqueles que são bons representantes de suas disciplinas, como Ricardo, existem elementos que dão conta de determinados problemas que existem na realidade, ainda que sua teorização seja mistificada.

O problema teórico de como dar conta de legalidades que não se imponham aos fatos encontra em Marx uma solução que redefine a noção de lei. Na analise da totalidade concreta, Marx não pretender decretar leis universais. As legalidades que Marx descreve no Capital são as próprias de uma totalidade, capitalismo, dentro da qual tem sentido. O que temos então é, ao que parece, o oximoro das "leis tendenciais". O que estas descrevem são as formas de comportamento dessas relações em uma totalidade segundo seu conteúdo concreto. Como não é uma totalidade vazia que se impõe aos fatos, mas uma totalidade aberta sujeita a mudanças, não lhe impõe sua lógica aos fatos mas analisa como podem se desenvolver e eventualmente se modificar. O marxismo tem capacidades preditivas, e nesse sentido é "científico" (contra quem desestimava o Capital como "demasiado filosófico"), mas não entendendo no sentido do positivismo, porque os próprios "fatos" mesmo que tenta dar conta não estão dados de uma vez e para sempre, assim como segundo o general prussiano, nenhuma vitória e nenhuma derrota são definitivas. Neste marco, a crítica é o que permitiu Marx a não ficar nos limites da ciência positiva e "se manter alerta" para não naturalizar seus resultados e para situar-se historicamente como teoria mesma e não cair nos perigos do teleologismo hegeliano. Neste sentido destaca Bensaïd: a crítica "não pode fazer nada melhor que desenganar e resistir, preparar as condições para o desilusionamento e desenganamento reais. Os demais se jogam na luta. Onde as armas da crítica já não podem prescindir da crítica das armas. Onde a teoria se converte em prática e o pensamento em estratégia" [68].

O trabalho e a teoria

Se para Clausewitz foram as guerras napoleônicas as que permitiram-lhe avançar em sua teorização da guerra, qual é o "fato histórico" que permitiu Marx avança e transfigurar radicalmente a ciência alemã? Dissemos que se uma relação podia se estabelecer entre Clausewitz e o marxismo era o interesse por uma teoria da prática: guerra e revolução. Mas foi também uma preocupação do pensamento alemão da época uma prática específica que constituía o fundamento da sociedade capitalista: o trabalho. O século XIX encontrou um pensamento alemão preocupado pela subjetividade e pelas capacidades criativas do homem não só no terreno estético, mas também no âmbito de um sistema social que produzia o contrario: a alienação em uma prática laboral que reduzia os homens a movimentos mecânicos ou, como diria mais adiante Marx em O Capital, a serem os apêndices da maquinaria.

Este problema teve repercussões políticas nos distintos agrupamentos intelectuais das primeiras décadas do século XIX, e cobraria também status filosóficos. O exemplo mais destacado é o de Hegel, que em 1807 dedica um trecho central de sua Fenomenologia do Espírito a "dialética do amo e do escravo", onde a luta a morte entre duas consciências enfrentadas se define justamente pelas suas relações com o trabalho. Na conceituação que faz Clausewitz do "propósito de desarmar o inimigo" como ação recíproca onde, enquanto não tenha derrotado meu inimigo, devo temer se derrotado por ele, parecer ressonar esse tipo de relação. Essa dialética foi algo que Marx dedicou grande atenção quase quatro décadas depois em seus Manuscritos de 1844. Também nesse ano um jovem Engels escreveu em A situação da classe operária na Inglaterra os padecimentos da classe operária na moderna e industrialmente avançada Manchester.

Na década de 1840, enquanto o Estado prussiano promovia em suas cátedras universitárias uma leitura de Hegel que servia de justificação moral ao absolutismo, no hegelianismo de esquerda se desenvolvia uma nova concepção política e teórica que teria o trabalho como seu pilar. Trabalho não entendido apenas como sintoma da decadência social que caracterizava o romantismo, nem como fenômenos de analise sociológicos da sociedade capitalista como na moderna economia política inglesa, nem como problema filosófico antropológico tal como o tratou as distintas tendências do idealismo alemão, senão sobretudo como produtor de um sujeito político que tem a potencialidade de ser o coveiro dessa mesma sociedade que o criou. As "teses sobre Feruerbach" e a ideologia alemã, desse período, são por sua vez a revisão crítica da ciência alemã que os antecede como as estruturas da nova concepção forjada pelos fundadores do marxismo.

Mas na disputa travada com o hegelianismo de esquerda, inclusive com o socialismo utópico francês, não se pode perder de vista que o desenvolvimento da teoria marxista esteve estreitamente relacionado com a realidade da luta de classes da época, mais precisamente, as irrupções de distintas lutas operarias no cenário que desafiavam as condições que as queriam submete-las, assim como as novas organizações da mesma classe que surgiam e se coordenavam. Marx esboçou suas primeiras conceituações sobre o Estado nos escritos sobre o recolhimento de lenha, que revelavam posicionamento político do Estado a favor das classes proprietárias. Nas analises do mesmo período da Manchestr industrial que conhecera Engels das mãos de uma trabalhadora imigrante irlandesa, até a planificação urbana da cidade-industrial mostra ser um enorme terreno de batalha entre as classes. A concentração dessa "guerra de classes" que se estendia pela Europa o fez prognosticar uma revolução que faria a Revolução francesa parecer "um jogo de criança". Marx, em uma carta a Feuerbach de 1844, ainda lhe reconheceu ser o pai do socialismo, mas a propósito das reuniões que participavam operários francesas, ingleses e alemães, declara que "a história vai iluminando entre esses ’bárbaros’ de nossa sociedade civilizada o elemento prático para a emancipação do homem", e a contrapõe à corrente "crítica" alemã do tipo de Bauer que se considerava a si mesma como " o único elemento ativo na historia" que se confronta a toda a humanidade como "uma massa inerte"[69]. Logo acertaria contas com o mesmo Feurebach caracterizando seu materialismo também como passivo.

Se essa relação com a situação da classe operaria levou Marx e Engels a denunciar que as consequências da sociedade capitalista para os trabalhadores eram ineditamente brutais, não consideraram a classe operaria só em sua condição se objeto de exploração do capital, mas também em suas possibilidades como sujeito revolucionário que emergia precisamente dessas condições; uma classe que dava seus primeiros passos em se forjar com força política disposta a intervir frustrando os planos de uma burguesia que avançava pela Europa e pelo mundo. Para essa classe que logo mostrou sua perigosidade na "Primavera dos povos", Marx e Engels escreveram, a pedido da Primeira Internacional, o Manifesto Comunista, chamando a classe operaria a unir-se para alem das diferenças nacionais contra o inimigo comum burguês. Entretanto a prática da luta de classes havia enriquecido e forjado sua teoria. A pesar da alienação a que os submete o capital, a pesar das condições que os obriga a viver, Marx e Engels confiam nas capacidades não só destrutivas da classe no que diz respeito a sociedade burguesa, mas também construtivas e criativas no que diz respeito a uma nova forma de organização social que acabaria com a exploração; aquilo que os leva a declarar no Manifesto que "a revolução será obra dos próprios trabalhadores", é também a "premissa" da realidade que não pode se separar de sua teoria e do trabalho intelectual que conforma suas concepções teóricas e políticas.

Teoria e prática

Clausewitz e Marx compartem efetivamente uma série de ferramentas e preocupações com as gerações de pensadores alemães do inicio dos princípios do século XIX. Também é neste interregno que se manifestaram abruptamente muitas das novidades que a mudança de época trouxe; o pensamento de Marx, ainda fazendo uso de muito dessa tradição, significou uma descontinuidade não só em posicionamentos políticos radicalmente opostos a dos pensadores prévios, mas também nas considerações teóricas e metodológicas que aborda. Mas é certo que na consideração da teoria em relação a prática Clausewitz aponta um dos núcleos estratégicos para a tradição do marxismo revolucionário. Por um lado, Marx se nutriu das novidades práticas que se desenvolviam na sua época, em especial a luta crescente do movimento operário e suas tentativas de organização, sem a qual não poderia ter desenvolvido sua teoria. Ao mesmo tempo, estes desenvolvimentos teóricos lhe permitiram estabelecer as bases de uma prática política que, em suas circunstancias respectivas as que tiveram que dar resposta, enriqueceram as gerações de revolucionários que o seguiram.

Os marxistas revolucionários têm apelado em muitos casos para uma definição da teoria como "guia para a ação", não no sentido de um pragmatismo politicista que ofereça uma teoria para cada ação a se tomar, nem uma teoria abstrata para encaixar as novidades históricas, senão no mesmo sentido que Clausewitz: a teoria não é um lugar onde se pega receitas aplicáveis a toda situação, mas um desenvolvimento que pode servir de "ponte" entre a prática previa, atual e futura.
A definição de ponte é de Trotsky, discutindo a leitura que fazia Stalin das diferenças entre marxismo e leninismo ao redor de suas respectivas práticas teóricas e políticas. Nesse transe, Trotsky distingue o marxismo tanto do idealismo das distintas versões da "teoria dos fatores"[70], como do empirismo que não pode ir mais além de um "civismo teórico que, simplesmente, faz algumas comissões para as tarefas práticas do dia"[71].

Trotsky reconhece, como primeiro elementos indiscutível, a primazia da prática sobre a teoria, no sentido de que é nela que se engendra e a partir dela que se tenta generalizar. Mas apontar o caráter histórico da teoria - no concreto, a diferença entre a época do livre comércio em que se forjou a teoria marxista e a época imperialista que colocaria na ordem do dia a revolução proletária em que atuou Lenin -, não podia significar considerá-la um mero reflexo, ao modo empirista, das condições em que se desenvolvia. Do mesmo modo que Clausewitz insiste que a relação entre teoria e prática não se pode considerar de modo linear:
Ser guiado pela teoria é ser guiado por generalizações baseadas em toda a experiência prática anterior da humanidade, com o fim de poder pautar, com o maior êxito possível, um ou outro problema prático de hoje. “Desse modo, através da teoria, descobrimos precisamente a primazia da prática em seu conjunto sobre os aspectos particulares da prática” [72].

O que distingue o marxismo é não só haver analisado as determinações profundas do sistema capitalista, mas também ter "antecipado" na formulação de suas possibilidades a era da revolução proletária. Neste mesmo sentido, formar aqueles que "estão à altura das tarefas práticas do porvir". Neste marco, Trotsky definiu os desenvolvimentos teóricos de Marx e Lenin, e sua relação com os fenômenos históricos, utilizando termos "militares" que bem poderiam ser comparado com as definições feitas por Clausewitz:

O laço entre a teoria e a prática corrente se faz através da tática. A teoria, ao contrario do que diz Stalin, não toma forma em aliança inseparável com a prática corrente. Se eleva por cima dela e é por isso que tem a capacidade de dirigir uma tática indicando, ademais das tarefas atuais, os pontos de referência entre o passado e as perspectivas do porvir.[...] Se bem o marxismo, que apareceu em um período pré-revolucionario, não é de nenhum modo uma teoria "pré-revoulcionaria" mas, ao contrario, se elevou por cima de sua própria época para se converter em uma teoria da revolução proletária, então a tática - quer dizer, a aplicação do marxismo as condições específicas do combate - por sua própria essência, não pode se elevar por cima de sua própria época, quer dizer por cima da madurez das condições objetivas. Desde o ponto de vista da tática - seria mais exato dizer, desde o ponto de vista da estratégia revolucionaria-, a atividade de Lenin difere enormemente da de Marx e dos primeiros discípulos de Marx, exatamente como a época de Lenin difere da de Marx [73].

Quer dizer que se a teoria está historicamente determinada, isso não significa que se deriva de forma direta da prática corrente, e por outro lado, que tampouco se pode considerar mera auxiliar da atividade prática. A tradição marxista revolucionaria outorgou a teoria um lugar destacado em sua prática política, bem como buscou que esta teoria não perca seu laço com o seus objetivos estratégicos. Neste sentido, é acertada a definição que traça Anderson entre os desenvolvimentos teóricos do marxismo ocidental e suas variantes posteriores como uma "miséria da estratégia" que não podia mais do que afetar a própria teoria.

Clausewitz se aproximou dos problemas da teoria com o objetivo de dar conta da "arte da guerra". Marx entendeu a teoria não só como explicação e analise do existente mas também como prefiguração de uma prática capaz de forjar o possível. Não é casual que Trotsky apele aos termos da prática militar para dar conta do núcleo teoria/pratica no marxismo nem que, no que também se poderia considerar um paralelo com a definição de "arte", utilize noções como "inspiração" ou "imaginação" para dar conta do momento em que "a teoria se converte em poder material" ao se prender nas massas [74], e do lugar de Lenin:

A consciência teórica mais elevada que se tem de uma época em um determinado momento, se funde com a ação direta das camadas mais profundas das massas oprimidas afastadas de toda teoria. A fusão criadora do consciente com o inconsciente é o que se chama comumente inspiração. A revolução é um momento de impetuosa inspiração na história.[...] Para poder dirigir esses trabalhos é preciso ter, alem de outras qualidades, uma capacidade gigantesca de imaginação criadora. Uma das faculdades mais valiosas desse talento de representação é a de se imaginar os homens, as coisas e os fatos tal com são na realidade, ainda que sem tê-los visto nunca. Saber utilizar todas as experiências de vida e bases teóricas, unir os pequenos traços distintivos, tomados ao voo, completando-os segundo as leis todavia não formuladas de coincidência e probabilidade, e deste modo fazer brotar, como todo seu relevo concreto, um determinado setor da vida humana: essa é a imaginação, sem a qual não se pode conceber um legislador, um administrador, nem um líder, sobretudo em uma época revolucionária. Essa imaginação realista era o grande forte de Lenin [75].

***

Notas

[1] Sigmund Neumann y Mark von Hagen, “Engels and Marx on Revolution, War and the Army in Society”, en Peter Paret (ed.), Makers of Modern Strategy, Princeton, Princeton University Press, 1986, p. 262.

[2] Raymond Aron, El marxismo de Marx, Madrid, Siglo XXI, 2010, p. 64.

[3] Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, México, Siglo XXI, 1998.

[4] Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, México, Siglo XXI, 1988, p. 29.

[5] Daniel Bensaïd, Marx intempestivo, Bs. As., Herramienta, 2003.

[6] José Fernández Vega, Las guerras de la política, Bs. As., Edhasa, 2005, p. 197.

[7] Peter Paret, Clausewitz y el Estado, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1979, p.17.

[8] Karl Marx y Friedrich Engels en Obras escogidas, Tomo I, Moscú, Progreso, 1980, p. 127.

[9] Paret, op. cit., p. 28.

[10] Azar Gat, The origins of military thought, Oxford, Clarendon Press, 1991, p.145.

[11] Paret, op. cit., p. 167.

[12] Ibídem, p. 180.

[13] Paret, op. cit., pp. 236 a 238; Gat, op. cit., pp. 174 y 241.

[14] Paret, op. cit., p.235.

[15] Gat, op. cit., p.238.

[16] Paret, op. cit., p.298.

[17] Ibídem, pp.404/5.

[18] Ibídem, p. 593.

[19] Gat, op. cit., p. 215.

[20] Ibídem, p. 241. Las traducciones del inglés de esta edición son propias.

[21] Paret, op. cit., p. 185.

[22] Ibídem, pp. 105/6.

[23] Karl von Clausewitz, De la guerra, Bs. As., Mar Océano, 1960, p. 543.

[24] Ibídem, p. 552.

[25] Ibídem, p. 570 [sic].

[26] Ibídem, p. 571.

[27] Georg Lukács, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Barcelona, Grijalbo, 1970, pp.292/3.

[28] Karl Marx, Los debates de la Dieta Renana, Barcelona, Gedisa, 2007.

[29] Karl Marx, Sobre la cuestión judía, Bs. As., Prometeo, 2004. Destacados del original.

[30] Vladimir I. Lenin, “El Estado y la revolución”, Obras selectas, Tomo 1, Bs. As., CEIP-IPS, 2013.

[31] Fernández Veja resenha as encontradas posições de distintos comentadores, em especial Barbieri, Moran e Munkler, sobre as posições de Clausewitz a respeito ao parlamentarismo durante a Restauração e os alcances de seu reformismo (op. cit., pp. 120 a 125).

[32] Terry Eagleton, La estética como ideología, Madrid, Trotta, 2011, p.69.

[33] Eagleton agrega que a intuição estética poderia também terminar diferenciando-se tanto do domínio da “razão” e da totalização, que terminaria questionando a própria legitimidade racional. Em sua leitura, a estética foi um terreno em que essa tensão não deixou de se expressar (ibídem, p. 205).

[34] Paret, op. cit., p. 221.

[35] Eagleton, op. cit., p.97.

[36] Ibídem, pp. 74/5.

[37] Franco Moretti, citado por Eagleton, aponta que o desenvolvimento do Bildungsroman, aquelas novelas de aprendizagem ou formação onde o protagonista se constitui psicologicamente e moralmente a si mesmo ao longo de uma aprendizagem reflexica sobre suas experiências, unindo ação e reflexão, é próprio do período e marcou a tradição (Eagleton, op. cit., p. 100).

[38] Paret, op. cit., p. 219.

[39] Clausewitz, op. cit., p.38.

[40] Ibídem, p. 39.

[41] Ibídem, p. 41.

[42] Paret, op. cit., p. 506.

[43] Gat, op. cit., pp.176/7.

[44] Ver al respecto José Fernández Vega, “War as ‘art’” en Hew Strachan y Andreas Herberg-Rothe (eds.), Clausewitz en the Twenty-First Century, Oxfor, Oxford University Press, 2007.

[45] Paret, op. cit., pp. 221/2.

[46] Clausewitz, op. cit., p. 23.

[47] Paret, op. cit., p.104.

[48] Cabe destacar que as leituras da relação entre o primeiro e o último livro da obra magna de Clausewitz estão cruzados por amplas discussões a respeito do estado mais ou menos definitiva da obra e a um possível significativa mudança de perspectiva que o autor desenvolve quando escreve o capitulo XII, cujos novos pressupostos estão presentes tanto no capitulo seguinte como na revisão do primeiro. Apontaremos, portanto que, no que diz repeito ao problema das teorias previas, as reflexões do capitulo II parecem ter mantido o que faz a não considerar a teoria como uma receita. Ver a respeito Hew Strachan, “Clausewitz and the dialectics of war” en Hew Strachan y Andreas Herberg-Rothe (eds.), op. cit.

[49] Vale aclarar, como señala Gat, que la imagen del siglo XVIII como una era de objetivos políticos limitados y estrategias de maniobras cautelosas es probablemente una visión estereotipada creada en el período postnapoleónico e iluminada por la escuela militar alemana del siglo XIX (op. cit., p. 95).

[50] Clausewitz, op. cit., p. 75.

[51] Ibídem, p. 83.

[52] Ibídem, p. 22. Fernández Vega plantea que el “arte” en Clausewitz no es más que otro nombre dado a la crítica, esto es, el poder de reunir la teoría y la práctica. Así como el artista debe reunir en una nueva obra su experiencia y las escuelas previas, el estratega militar reunirá las concepciones militares tomadas de la experiencia o de otras teorías, con los desafíos de la realidad (“War as ‘art’”, op. cit., p. 130).

[53] Clausewitz, op. cit., p. 25.

[54] Thomas Waldman considera acertado el señalamiento de Gat respecto a la crisis que Clausewitz habría atravesado en relación a cómo se relaciona la teoría con la realidad histórica, pero encuentra que dicha solución la halló, más que en Hegel, en el planteo de la “trinidad”. El capítulo 1 del Libro I sería el compromiso entre el primer Clausewitz, esencialmente un soldado, y el último, un teórico (War, Clausewitz and the Trinity, Coventry, University of Warwick, 2009, p. 160).
[1] Sigmund Neumann y Mark von Hagen, “Engels and Marx on Revolution, War and the Army in Society”, en Peter Paret (ed.), Makers of Modern Strategy, Princeton, Princeton University Press, 1986, p. 262.
[2] Raymond Aron, El marxismo de Marx, Madrid, Siglo XXI, 2010, p. 64.
[3] Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, México, Siglo XXI, 1998.
[4] Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, México, Siglo XXI, 1988, p. 29
[5] Daniel Bensaïd, Marx intempestivo, Bs. As., Herramienta, 2003.
[6] José Fernández Vega, Las guerras de la política, Bs. As., Edhasa, 2005, p. 197.
[7] Peter Paret, Clausewitz y el Estado, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1979, p.17.
[8] Karl Marx y Friedrich Engels en Obras escogidas, Tomo I, Moscú, Progreso, 1980, p. 127.
[9] Paret, op. cit., p. 28.
[10] Azar Gat, The origins of military thought, Oxford, Clarendon Press, 1991, p.145.
[11] Paret, op. cit., p. 167.
[12] Ibídem, p. 180.
[13] Paret, op. cit., pp. 236 a 238; Gat, op. cit., pp. 174 y 241.
[14] Paret, op. cit., p.235.
[15] Gat, op. cit., p.238.
[16] Paret, op. cit., p.298.
[17] Ibídem, pp.404/5.
[18] Ibídem, p. 593.
[19] Gat, op. cit., p. 215.
[20] Ibídem, p. 241. Las traducciones del inglés de esta edición son propias.
[21] Paret, op. cit., p. 185.
[22] Ibídem, pp. 105/6.
[23] Karl von Clausewitz, De la guerra, Bs. As., Mar Océano, 1960, p. 543.
[24] Ibídem, p. 552.
[25] Ibídem, p. 570 [sic].
[26] Ibídem, p. 571.
[27] Georg Lukács, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Barcelona, Grijalbo, 1970, pp.292/3.
[28] Karl Marx, Los debates de la Dieta Renana, Barcelona, Gedisa, 2007.
[29] Karl Marx, Sobre la cuestión judía, Bs. As., Prometeo, 2004. Destacados del original.
[30] Vladimir I. Lenin, “El Estado y la revolución”, Obras selectas, Tomo 1, Bs. As., CEIP-IPS, 2013.
[31] Fernández Vega reseña las encontradas posiciones de distintos comentadores, en especial Barbieri, Moran y Munkler, sobre las posiciones de Clausewitz respecto al parlamentarismo durante la Restauración y los alcances de su “reformismo” (op. cit., pp. 120 a 125).
[32] Terry Eagleton, La estética como ideología, Madrid, Trotta, 2011, p.69.
[33] Eagleton agregada que la intuición estética podría también terminar diferenciándose tanto del dominio de la “razón” y la totalización, que terminaría cuestionando la propia legitimidad “racional”. En su lectura, la estética será un terreno en que esta tensión no dejará de expresarse (ibídem, p. 205).
[34] Paret, op. cit., p. 221.
[35] Eagleton, op. cit., p.97.
[36] Ibídem, pp. 74/5.
[37] Franco Moretti, citado por Eagleton, señala que el desarrollo del Bildungsroman, aquellas novelas de aprendizaje o formación donde el protagonista se constituye psicológica y moralmente a sí mismo a lo largo de un aprendizaje reflexivo sobre sus experiencias, uniendo acción y reflexión, es propio del período y marcará a la tradición alemana (Eagleton, op. cit., p. 100).
[38] Paret, op. cit., p. 219.
[39] Clausewitz, op. cit., p.38.
[40] Ibídem, p. 39.
[41] Ibídem, p. 41.
[42] Paret, op. cit., p. 506.
[43] Gat, op. cit., pp.176/7.
[44] Ver al respecto José Fernández Vega, “War as ‘art’” en Hew Strachan y Andreas Herberg-Rothe (eds.), Clausewitz en the Twenty-First Century, Oxfor, Oxford University Press, 2007.
[45] Paret, op. cit., pp. 221/2.
[46] Clausewitz, op. cit., p. 23.
[47] Paret, op. cit., p.104.
[48] Cabe destacar que las lecturas de la relación entre el primer y el último libros de la obra magna de Clausewitz están cruzados por amplias discusiones respecto al estado más o menos definitivo de la obra y a un posible significativo cambio de perspectiva que el autor desarrollara cuando escribía el capítulo VII, cuyos nuevos presupuestos estarían presentes tanto en el capítulo siguiente como en la revisión del primero. Señalemos por lo pronto que, en cuanto al problema de las teorías previas, las reflexiones del capítulo II parecen haberse mantenido en lo que hace a no considerar la teoría como una receta. Ver al respecto Hew Strachan, “Clausewitz and the dialectics of war” en Hew Strachan y Andreas Herberg-Rothe (eds.), op. cit.
[49] Vale aclarar, como señala Gat, que la imagen del siglo XVIII como una era de objetivos políticos limitados y estrategias de maniobras cautelosas es probablemente una visión estereotipada creada en el período postnapoleónico e iluminada por la escuela militar alemana del siglo XIX (op. cit., p. 95).
[50] Clausewitz, op. cit., p. 75.
[51] Ibídem, p. 83.
[52] Ibídem, p. 22. Fernández Vega plantea que el “arte” en Clausewitz no es más que otro nombre dado a la crítica, esto es, el poder de reunir la teoría y la práctica. Así como el artista debe reunir en una nueva obra su experiencia y las escuelas previas, el estratega militar reunirá las concepciones militares tomadas de la experiencia o de otras teorías, con los desafíos de la realidad (“War as ‘art’”, op. cit., p. 130).
[53] Clausewitz, op. cit., p. 25.
[54] Thomas Waldman considera acertado el señalamiento de Gat respecto a la crisis que Clausewitz habría atravesado en relación a cómo se relaciona la teoría con la realidad histórica, pero encuentra que dicha solución la halló, más que en Hegel, en el planteo de la “trinidad”. El capítulo 1 del Libro I sería el compromiso entre el primer Clausewitz, esencialmente un soldado, y el último, un teórico (War, Clausewitz and the Trinity, Coventry, University of Warwick, 2009, p. 160).
[55] Ibídem, pp. 544/5.
[56] Citado en Neumann y Hagen, op. cit., p.265. La carta es del 7 de enero de 1858.
[57] Paret, op. cit., pp. 99, 121 y 187 respectivamente.
[58] Gat, op. cit., pp. 140/1.
[59] Ibídem, p. 182.
[60] Ibídem, pp.232 a 234.
[61] Daniel Bensaïd, op. cit., p. 306/7.
[62] Clausewitz, op. cit., p. 82 [sic].
[63] Ibídem, p. 541.
[64] Gat, op. cit., p. 148. Fernández Vega plantea que Clausewitz utiliza la noción de crítica, típicamente kantiana, para designar la solución que encontró para la disyunción entre teoría y práctica, aunque justamente en este punto se apartaría de un Kant, que separaba la función del artista de crear a través de una determinada praxis, de la función del crítico de juzgar desde determinadas concepciones. El genio militar, en cambio, debe necesariamente hacer ambas cosas (Fernández Vega, “War as ‘art’”, op. cit., p. 128).
[65] Autores como Juan Carlos Marín han trazado un paralelismo casi exacto entre los elementos metodológicos elaborados por Marx con los planteos de De la guerra. Ejemplo de ello sería la idea marxista de “ascenso de lo abstracto a lo concreto”, equiparable a la afirmación con que comienza De la guerra delineando sus objetivos, o la mayor concretización que va adquiriendo la categoría del duelo, considerada paralela a las primeras páginas de El capital sobre el intercambio mercancía-dinero-mercancía (Leyendo a Clausewitz, Bs. As., PICASO, 2009, pp. 11 y 51).
[66] Karl Marx, Grundrisse, México, Siglo XXI, 1997, p. 21/2.
[67] Ibídem, p. 28. El mismo punto se plantea en el epílogo a la segunda edición alemana de El capital cuando diferencia el método de investigación del de exposición.
[68] Bensaïd, op. cit., p. 342.
[69] Karl Marx, “Carta de Marx a Ludwig Feuerbach”, Escritos de juventud, México, FCE, 1982, p. 680/1.
[70] Trotsky traza un paralelo entre la práctica burocrática y la teoría de los factores, y retoma las concepciones que había aprendido de Labriola para criticarlo en el terreno teórico (León Trotsky, “Tendencias filosóficas del burocratismo”, Escritos filosóficos, Bs. As., CEIP, 2004).
[71] Ibídem, op. cit., p. 173.
[72] Ibídem, p. 162.
[73] Ibídem, p. 174.
[74] Karl Marx, “En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho”, Escritos de juventud, op. cit., p. 497.
[75] León Trotsky, Mi vida, Bs. As., IPS-CEIP, 2012, p. 349 a 358.

 
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