Das concepções teóricas e estratégias para lutar por uma sociedade não patriarcal |

Por Andrea D’Atri e Matías Maiello

O movimento das mulheres tornou-se um dos mais significativos a nível global. A Argentina não foi exceção, pelo contrário, é um dos seus centros internacionais. Como não poderia ser de outra maneira, ao calor dos acontecimentos, estão se desenvolvendo múltiplos debates.

Em um artigo recente sobre como lutar e acabar com a violência patriarcal, polemizávamos com a lógica punitivista, pois opera tanto por meio de apostas para aumentar o poder coercitivo do Estado,como também definindo o escracho contra indivíduos particulares como a única estratégia possível frente à ausência de justiça para reparar as vítimas. Assim, delimitamos propostas políticas de métodos para o castigo, controle e punição do angustiante problema da violência machista, do anseio por uma sociedade reconciliada, sem exploração e opressão, pela qual lutamos.

Neste ponto, estratégias e programas são colocados em jogo, mas também concepções teóricas mais gerais que os sustentam. A estas últimas, que são muito menos discutidas, queremos dedicar este artigo que, apesar de sua extensão, é um recorte parcial que esperamos que contribua para o debate.

Política e “estado de natureza”

Carl Schmitt aponta que “toda ideia política adota uma certa atitude em relação à ‘natureza’ do homem e pressupõe que o homem é ‘bom ou mau por natureza'” [1]. De fato, toda política se baseia, mais ou menos conscientemente, explícita ou implicitamente, numa certa visão do mundo e do ser humano. No entanto, não são apenas duas alternativas; há uma terceira: que o ser humano não é bom nem mau “por natureza”.

Thomas Hobbes é, sem dúvida, o mais ilustre expoente dessa antropologia pessimista na filosofia política moderna. Sua famosa afirmação de que “o homem é o lobo do homem” (Homo homini lúpus) sintetiza sua concepção segundo a qual o ser humano é hedonista e egoísta per se. No “estado de natureza” reina a guerra de todos contra todos (bellumomnium versus omnes). O perigo de guerra é o que faz com que os indivíduos realizem um pacto de segurança fundada no medo, do qual surge o Leviatã, o monstro bíblico com o qual Hobbes refere-se metaforicamente a um Estado que os súditos lhe cedem todo poder para garantir sua própria preservação e a conservação da vida.

Por sua parte, John Locke, emblema do liberalismo clássico, ainda que considere que a guerra transgrida a “lei moral natural”, a ausência de um juiz para garantir a conformidade e para mediar entre os diferentes interesses dos indivíduos no “estado de natureza “, leva a um potencial estado de guerra similar; daí a necessidade do pacto. Ao contrário de Hobbes, ele sustenta que as liberdades do indivíduo, particularmente o direito de propriedade (capitalista), são constitutivas do contrato, bem como a desigualdade que emerge dele.

Contra Hobbes e Locke, podemos situar J. J. Rousseau em uma posição antropológica mais otimista, popularizada na ideia do “bom selvagem”. Esta é uma abordagem mais complexa do que podemos desenvolver nestas poucas linhas, mas destacamos que não há, em Rousseau, uma concepção da natureza humana como um “ser caído [do Éden, NdT]” marcado por uma espécie de versão laica do pecado original. É o contrato liberal, com sua propriedade privada e o egoísmo, que perverte o ser humano, estabelecendo a desigualdade, ao mesmo tempo em que confere uma aparência de legitimidade à dominação de uma minoria sobre as grandes maiorias. A corrupção do ser humano não é um produto natural, mas social, daí que a instituição de um contrato social democrático e igualitário, à maneira de uma “vontade geral”, seja capaz de revertê-la.

Em algum lugar entre Locke e Rousseau poderíamos localizar o pensamento de vários dos chamados “pais fundadores” americanos, como James Madison para quem, embora não seja possível banir totalmente o mal da sociedade humana em si, é possível aspirar equilibrá-lo através do aumento da parte “boa” (uma ideia que pode ser rastreada, por exemplo, em instituições emblemáticas de filantropia, como o Rotary Club [2] e outras semelhantes, em que os capitalistas incentivam a prestação de “serviços humanitários”). Em versões antropológicas mais otimistas como a de Thomas Jefferson, notamos que, enquanto por um lado considera que cada geração tem o direito de ter sua própria constituição e é necessário manter as relações sociais mais ou menos igualitárias, por outro lado, a via para conseguir isso é a defesa da economia agrária (pastoralismo), idealizando um mundo rural baseado em nada menos do que a escravidão racial [3].

Agora, como dissemos, não são apenas duas concepções antropológicas do ser humano, onde ele é “bom” ou “ruim” (ou alguma combinação particular de ambos), mas de três. Marx e Engels serão os representantes mais radicais da terceira. Eles rejeitarão a noção de natureza humana fixa. O ser humano, através do trabalho ou atividade deliberada, transforma o mundo ao seu redor, transformando-se simultaneamente. Nisso se baseia a ideia de “práxis”. Não há “estado de natureza”, nem existem instituições ou direitos “naturais”, mas sim relações sociais forjadas pelos próprios seres humanos que as condicionam. Nas palavras de Marx: “Os homens fazem sua própria história, mas eles não fazem de acordo com seu livre arbítrio, sob circunstâncias escolhidas por eles, e sim sob circunstâncias que se encontram, que existem e que lhes foram herdadas do passado” [4].

Estado e sociedade civil: mulheres fora da política

Pensadoras feministas, desde o século XVIII, apontaram a desigualdade sexual e a subordinação patriarcal das mulheres como elementos centrais para criticar as teorias do contratualismo – de Hobbes, Locke e Rousseau –, que são um momento fundador da filosofia política moderna.

Hobbes, embora sustente, teoricamente, que as mulheres e os homens estão em igualdade no “estado de natureza”, acredita que a família é uma formação resultante de um contrato social, igual a sociedade civil, onde as mulheres aceitam livremente a submissão ao poder do homem. Para Locke, ainda que sua teoria lance as bases do liberalismo e do parlamentarismo burguês contra o absolutismo que sustentava o direito divino, esta ruptura fundamental com o direito patriarcal dos senhores feudais não ilumina a sociedade conjugal moderna que, em seu pensamento, constitui uma esfera separada da vida social e política.

Para Locke, o matrimônio é estabelecido por um contrato entre homem e mulher com o propósito de procriar e garantir a herança da propriedade; mas, ainda que indivíduos se submetam voluntariamente ao pacto conjugal, quem ostenta a autoridade é o pai de família (especialmente no que se refere a todo o poder sobre a propriedade da família) e isso não é estabelecido por consenso nem é ajustado à razão, mas deriva da “natureza”. Como diz a filósofa feminista Cristina Molina Petit, “casamento, finalmente, resolve-se em Locke em um contrato, não tanto para proteger os interesses comuns dos cônjuges,mas para proteger a herança do pai”. [5]

Enquanto isso, Rousseau, apesar do caráter democrático que confere à sua teoria, que o distingue de todos os contratualistas e sua crítica da desigualdade, deixa de fora da “economia geral ou política” a “economia privada ou doméstica”. Ou seja, também em seu modelo de sociedade, o Estado ou o espaço do público é constituído como uma esfera separada da esfera privada, a qual as mulheres são relegadas. Inclusive argumenta que: “Quando uma mulher se queixa da injusta desigualdade que neste momento os homens impõem, se equivoca,pois essa desigualdade não é uma instituição humana, ou pelo menos não é obra do preconceito, mas da razão: aquele que a natureza encarregou é quem deve responder ao outro desse depósito de crianças” [6].

Desde os anos convulsivos da Revolução Francesa, Mary Wollstonecraft (autora do clássico A Reivindicação dos Direitos da Mulher, 1792) polemizará com as concepções de contratualistas e contra essas perguntas como as de Rousseau que relegou as mulheres à esfera doméstica, que serão identificados como “irracionais“. “Quem –perguntava Wollstonecraft retoricamente – fez do homem o juiz exclusivo, se a mulher compartilha com ele o dom da razão?”. [7]

Desde então, muitas pensadoras feministas vão questionar que essas teorias políticas modernas estabelecem, além de suas diferenças, a ideia de que a política é constitutiva da vida pública, desconsiderando que a existência de esferas antagônicas do público e privado é também uma construção social e política e que, portanto, a família e a relegação das mulheres para essa área é um fato histórico e ostenta a marca da opressão. A ideia de que os homens nascem livres e iguais, que foi muito revolucionária para a burguesia emergente em sua luta contra o poder feudal sustentado ideologicamente na ideia de que há seres escolhidos e predestinados a dominar os outros que são seus súditos, excluiu as mulheres desse universalismo.

Marx e Engels eram grandes críticos do falso universalismo de “igualdade” e “liberdade” proclamada pelo pensamento burguês, bem como da mítica separação liberal entre Estado e sociedade civil. Por sua vez, em suas elaborações integram uma análise crítica da relação entre o surgimento das classes sociais a partir do desenvolvimento da propriedade privada, com o surgimento da família e do Estado. Como aponta Engels, casamento monogâmico (estabelecido com este caráter apenas para as mulheres) foi a “grande derrota do sexo feminino”, e sua origem está vinculada historicamente à existência de uma classe proprietária emergente que vive à custa da exploração dos não-proprietários, mas que precisa do controle da capacidade reprodutiva das mulheres para garantir uma descendência legítima que, por sua vez, obtenha a herança dessas propriedades.

Dois caminhos de crítica contra a ficção do “universalismo”

O contrato social da modernidade burguesa é, no sentido em que estávamos desenvolvendo, um pacto entre homens “livres” e “iguais” que constituem a esfera política pública, em que as mulheres permanecerão subordinadas, por estarem destinadas “naturalmente” à procriação em um campo não iluminado pela política, na esfera privada. Isto é observável em muitos lugares, como no fato de que as mulheres fossem consideradas sujeitas ao marido nas leis do casamento; que não tivessem acesso à educação até vários séculos depois dos homens; que não tivessem o direito de votar até várias décadas depois dos homens (e mesmo, em muitos países, até meados do século XX); que as leis as impedissem de administrar suas propriedades; e até mesmo que se considerasse um dever moral sancionado por leis que as mulheres se submetessem às exigências sexuais de seus maridos (“dever conjugal” ), que impediu, até há poucos anos, a punição penal da violação conjugal.

De acordo com Carol e Pateman, não é que o poder patriarcal da velha sociedade permaneça inalterado ao longo da história, mas que o patriarcado tem duas dimensões operacionais: uma é geracional (o poder do pai sobre os filhos e filhas) e o outro refere-se ao poder do marido sobre sua esposa. E, se a passagem da sociedade antiga para a constituição dos Estados modernos implicou uma derrota do patriarcado quanto ao poder do pai, constituiu, no entanto, uma “sociedade civil patriarcal”, em que as mulheres (como esposas e mães) foram subordinadas ao poder masculino, fora do contrato social, da esfera pública, em síntese, fora da política [8].

Agora isso nos permite estabelecer, em termos gerais, dois grandes caminhos teórico-estratégicos divergentes contra o falso universalismo de um contrato social fundador (como a ideologia da constituição do Estado burguês moderno). Ao mesmo tempo que se apresenta como um acordo entre indivíduos iguais e livres, ele esconde que sua constituição inclui o “lado obscuro” de um regime de exclusão da vida pública e opressão para as mulheres.

O primeiro poderia ser exemplificado nos desenvolvimentos da própria Carol e Pateman. Como Nancy Fraser aponta, em sua crítica ao livro O Contrato Sexual, de Pateman, além de ser reconhecido o valor de sua explicação do contrato sexual como um recurso para criticar a teoria clássica do contrato social, ela questiona que a subordinação das mulheres na sociedade capitalista apareça reduzida a uma relação binária homem-mulher, como amo-súdito, em que “a subordinação da mulher é entendida, em primeiro lugar, como condição de estar sujeita às ordens diretas de um homem em particular.” A dominação masculina seria, então, uma relação de poder binária, em que um superior masculino ordena a um subordinado, do gênero feminino”[9]. Deste modo, a útil crítica feminista do falso universalismo político burguês tende a ser reduzida a uma análise da sociedade atual em que a sujeição patriarcal é mostrada como uma relação entre homens e mulheres singulares, perdendo de vista toda a estrutura de exploração e opressão capitalista em que isso acontece [10].

A segunda maneira seria desenvolver essa crítica feminista da ficção do universalismo de maneira mais radical contra as formas atuais de patriarcado e sua imbricação com o Estado burguês e o sistema capitalista. Ou seja, como aquele falso universalismo da ideologia política burguesa que oculta (e naturaliza) a opressão das mulheres é o mesmo mecanismo pelo qual ele está escondido (e naturaliza) a exploração das grandes massas de produtores (ou seja, aqueles que só podem vender sua força de trabalho no mercado, através do contrato “livre” com o capitalista) por uma minoria que detém os meios de produção, garantindo, simultaneamente, a reprodução da força de trabalho – todos os dias e geracionalmente – através do trabalho livre e invisível das mulheres na esfera privada.

A partir dessa visão, as esferas do privado e do público são iluminadas, mostrando como elas adquirem características específicas dentro do sistema capitalista patriarcal, diferentes do antigo patriarcado com o qual a burguesia varreu. Da mesma forma, lança luz sobre as condições materiais que a sustentam e que estão muito longe de serem naturais, levantando a perspectiva de acabar com a exploração capitalista e conquistando a socialização do trabalho reprodutivo e assistencial que recai quase exclusivamente sobre as mulheres.

Fortalecer o Estado capitalista-patriarcal?

Com uma abordagem semelhante ao de Pateman, a jurista Catharine MacKinnon argumenta que, se para o marxismo o trabalho é a categoria fundamental, para o feminismo é a sexualidade, entendida como um processo em que “se criam, organizam, expressam e dirigem as relações sociais de gênero”[11]. Como diz Susan Watkins: “Para ela, ‘a sexualidade é a desigualdade de gênero: a excitação masculina ao reduzir outra pessoa a uma coisa é sua força motriz’. A prova disso revela a consciência feminista da experiência das mulheres,concretizada em ‘violação, incesto, maus tratos, assédio sexual, aborto, prostituição e pornografia'”[12].

A consequência política lógica dessa abordagem é um feminismo separatista. Nesta visão das relações homem-mulher como um campo polarizado pela opressão primária da violência sexual, a diferença entre o masculino e o feminino parece ocupar o lugar do homo homini lúpushobbesiano. Toda a visão da opressão das mulheres como uma relação binária amo-subordinado entre um homem e uma mulher em particular, leva à impotência para transformar esta situação de subordinação– exceto que procuram estabelecer uma guerra de metade da humanidade contra a outra metade – algo que só aparece em elaborado em fantasias distópicas. É uma espécie de essencialismo reducionista, que acaba deixando de lado a questão do sistema social, a luta contra a exploração, o racismo, a xenofobia, o imperialismo, e toda a série de opressões que o capitalismo patriarcal usa para dominar.

A saída, para autores como MacKinnon, finalmente aponta para uma estratégia focada na necessidade de intervenção do Estado para a regulação, limitação, punição e repressão desta submissão que homens (particulares) impõem às mulheres (particulares), em seus vínculos interpessoais O Estado liberal patriarcal acaba sendo, de maneira hobbesiana, um potencial “salvador” das mulheres diante dos homens que “por natureza” exercem sua dominação sexual sobre elas. Esta forma de punitivitismo, no entanto, é comprovada impotente para resolver um problema que tem raiz estrutural e sistêmica profunda, como evidenciado por todas as estatísticas: com ou sem leis que restringem e castiguem a violência contra as mulheres, o número de crimes sexuais e de feminicídio se mantém implacavelmente.

Violência patriarcal e dominação

A antropóloga Rita Segato, que analisa como atua a guerra contra as mulheres, afirma que: “Parte do movimento, seguindo especialmente Catharine MacKinnon, fala sobre a continuidade de crimes de guerra e crimes de paz, […] diz que a prática do estupro nas guerras contemporâneas, nas novas formas de guerra, é um prolongamento e expansão da experiência doméstica, do que acontece nos lares […] Minha posição não é que nesses bolsões as formas da guerra sejam uma continuidade da vida doméstica, mas, pelo contrário, que é a mesma forma que a guerra foca na destruição dos corpos das mulheres e, com isso, destrói a confiança da comunidade”[13].

Com essa abordagem, Segato coloca na mesa o papel fundamental desempenhado pela violência patriarcal para o domínio do sistema como um todo. Quando perguntada sobre por que as mulheres são atacadas, ela responde: “Há trabalhos que mostram que atacando às mulheres, se ataca esse eixo de gravidade, como quem implode um edifício.Se destrói por aí” [14]. Ao mesmo tempo, o que se conceitua como “pedagogia da crueldade” tem como objetivo “promover e acostumar o espetáculo da rapina da vida até o desejo, até deixar apenas restos” [15].

Ao contrário de perspectivas baseadas em viés masculino-feminino da opressão primária da violência sexual, Segatoabre uma discussão sobre como lidar com a violência patriarcal em sua realidade sistêmica, propondo, simultaneamente, que “não podemos ser um feminismo do inimigo, onde as mulheres são usadas como uma vítima sacrificial, como costumávamos ser.Não queremos os mesmos métodos. Queremos um mundo de amigos e amigas”[16].

Sua proposta para alcançar este “mundo reconciliado” inclui “Reconstruir a comunidade, isto é, significa alistar-se em um projeto histórico que aborde objetivos divergentes em relação ao projeto histórico do capital” [17]. No entanto, não estabelece qual é a estratégia para “reconstruir uma comunidade” que é, na realidade, uma sociedade dividida em classes, legitimada e sustentada por um Estado da classe dominante capitalista. Estabelecer comunidades reconciliadas divergentes com projeto histórico do capital, sem considerar destruir a raiz do sistema capitalista, atacando o poder central do Estado, torna-se uma meta utópica que, atualmente, termina por dobrar o projeto de reforma (utópico) para resolver através da ação pedagógica as arestas mais brutais da crueldade sistêmica.

Sonhar com uma sociedade reconciliada “de amigos e amigas” é um desejo compartilhado que pode nos dar a força de nos fazer conseguir realizar nossos sonhos, de modo a estabelecer, no presente, uma estratégia para conquistá-lo. Se separarmos os meios do fim, a sociedade futura é apresentada como uma utopia e no presente nos veremos limitados a capacitar, com a perspectiva de gênero, juízes, polícia e outros funcionários das instituições do sistema social e político putrefato. Não há pedagogia que faça frente para os exploradores e instituições do Estado capitalista patriarcal e para o imperialismo, beneficiários que garantem a ordem existente.

Meios e fins

Assim como não há fins independentes dos meios, também não existem métodos independentes dos fins. Agora, isso significa não ir e/ou exigir do Estado quando estamos diante de um caso específico de violência sexista? Claro que não. Mas a luta pela justiça em um caso particular para que não fique impune é uma luta defensiva que, se não for combinada com algum elemento “ofensivo”, nos limita a uma resistência perpétua.

Daí a importância de vincular essas lutas particulares à luta mais ampla que seja contra o Estado, cujo sistema penal tem um caráter de classe estrito (como visto nas prisões povoadas pelos pobres, enquanto o grande crime continua impune), cujas forças de segurança gerenciam redes de tráfico de drogas e são usadas para reprimir as lutas dos trabalhadores; e que seja também contra um sistema capitalista que, embora nutrido pelo trabalho reprodutivo não pago de mulheres para aumentar seus lucros, as mantêm super-representadas nos números de pobreza, precariedade e informalidade trabalhista.

É também essencial a relação entre meios e fins para abordar o debate sobre escrachos. Não é a mesma discussão o método do escracho usado contra um padre abusivo administrado pela hierarquia eclesiástica, contra um administrador que assedia trabalhadores, [18], ou, por exemplo, como acontece em muitas escolas, contra adolescentes que dizem uma obscenidade ou persistentemente assediam uma companheira. Daí a necessidade de implementar protocolos que levem em conta as diferenças nas relações de poder e o nível de violência, além de promover fortemente a organização das comissões de mulheres, questão que desenvolvemos especialmente em artigos anteriores.

Separados dessas considerações, os meios acabam se opondo aos fins.

Comunidade e luta de classes

Nós não estamos condenados a resistir eternamente. Nenhuma instituição, nem contrato social ou sexual, surge de uma suposta essência ou “natureza” humana. O patriarcado e o capitalismo podem realmente cair. A primeira condição é articular a força social e política para alcançá-la por trás de uma estratégia e objetivos revolucionários, e não para reformar este sistema e o Estado capitalista-patriarcal.

Por esta perspectiva necessária, parafraseando Rita Segato, reconstruir os laços entre os vários fragmentos existentes em que foi dividida a classe trabalhadora, entre ela e o movimento de mulheres, o movimento estudantil e todo conjunto do povo explorado e oprimido. A violência machista, e o machismo em geral, atacam o coração da unidade de uma classe trabalhadora que é quase igualmente integrada por mulheres e homens. Aqui, de fato, há um enorme “trabalho pedagógico” que não é uma luta política e ideológica apenas contra as instituições que aderirem ao atraso das classes exploradas (como a própria [19] burocracia sindical, entre outros), mas também contra os próprios companheiros. E esse “trabalho pedagógico” é feito não só através de pacientes “classes didáticas”, mas, principalmente, através da organização de forças sociais das mulheres trabalhadoras, desenvolvendo a sua capacidade de lutar pelos seus direitos, “convencendo” – desta maneira – seus companheiros da necessidade de se curvar ao seu próprio combate. O mesmo acontece no movimento estudantil e, certamente, nas próprias organizações políticas revolucionárias.

É nestes combates, na luta contra o capitalismo patriarcal e no interior dos sindicatos contra a burocracia que busca perpetuar uma estrutura sindical machista que está configurada para sub-representar, e até mesmo diretamente excluir as trabalhadoras, onde podem surgir elementos de um novo sentido de “fraternidade” e “sororidade” de classe, presentes na ideia de comunidade (e brutalmente negados pelo caráter classista da sociedade), onde podem surgir as forças para a auto-defesa das mulheres diante da violência machista, forças para combater o machismo sem depender do Estado capitalista patriarcal que o fomenta e o legitima.

Marxismo e comunismo

Frente a teoria punitivista de Catharine MacKinnon e sua crítica ao marxismo, Watkins aponta: “Um ponto forte do marxismo como uma teoria social é a sua capacidade de observar os aspectos positivos e negativos, criação e destruição, dentro de um quadro único. Se você precisar de uma “teoria épica”feminista, isso terá que fazer o mesmo, abranger prazeres, bem como perigos“ [20].

Não existe um movimento verdadeiramente radical de questionamento do sistema capitalista patriarcal que não levante algum tipo de “revolução sexual” que desafie as tradições da moralidade conservadora. Isso aconteceu, por exemplo, durante a Revolução Russa de 1917 (até a reação da burocracia stalinista) [21]; ou na década de 1960, quando setores do feminismo e do movimento de libertação sexual questionaram as regras que regiam o comportamento sexual e as relações afetivas sexuais. Posteriormente, como subproduto de derrotas sociais, políticas e culturais, o capitalismo reconfigurou a “liberação sexual” em termos de “liberdade de mercado”; identidade sexual, desejo e fantasia tornaram-se objetos de lucro em níveis industriais. O puritanismo de certas correntes feministas, em geral associadas ao punitivismo, acaba sendo a contrapartida desse processo [22].

Spinoza, em seu livro Ética, já denunciava como o ideal ascético e a promoção política do que ele chamou de “paixões tristes” constituem um dispositivo muito eficaz de dominação. Uma teoria que não tem lugar para os prazeres, que separa os corpos de suas capacidades e a possibilidade de cultivar “paixões alegres” nunca pode ser útil para a libertação das mulheres, ou do homem consequentemente. Essa “alegria” não pode surgir da indiferença à miséria do mundo, mas pelo contrário, rebelar-se contra a dominação e, portanto, não ceder às “paixões tristes” que são sempre funcionais.

O capitalismo levou à máxima expressão a ideia de Hobbes dobellumomnium contra omnes (a guerra de todos contra todos), não como um “estado de natureza”, mas como uma realidade social histórica. Alimenta-se do esgotamento das energias sociais, da miséria e da alienação das grandes maiorias de mulheres e homens com o objetivo principal de aumentar os lucros de um punhado de capitalistas, enfraquecendo constantemente o desenvolvimento das capacidades humanas, incluindo da própria sexualidade e amizade, até a cultura, arte e ciência. Nós não lutamos pela reforma deste sistema e deste Estado capitalista-patriarcal.

Como Terry Eagleton aponta: “O modelo liberal da sociedade quer que os indivíduos cultivem cada um em seu próprio espaço, sem interferência mútua.O espaço político em questão é, portanto, um espaço neutro: ele está realmente lá para manter as pessoas separadas de modo que a realização pessoal de um não coaja a do outro”[23]. Partindo precisamente de que este modelo de sociedade capitalista não é nem eterno nem natural, Marx e Engels levantaram a perspectiva do comunismo, uma sociedade sem Estado e classes sociais, livre de exploração e de toda opressão. Sua luta – e a nossa – é por uma sociedade na qual todos conquistem sua liberdade e autonomia na realização pessoal de outros. Um mundo de “amigos e amigas”? Algo assim… nós chamamos isso de comunismo.

[1] Schmitt, Carl, Teología política, Madrid, Trotta., 2009.

[2] Sobre o assunto, ver, por exemplo, a interessante série de análises de Antonio Gramsci em seus Cadernos do Cárcere, como “Rotary Club”, “Rotary Club e Maçonaria”, ou “O código moral dos rotarianos”.

[3] Como disse Tony Negri “nos Estados Unidos a ruptura radical, que depois se tornou inercial, do espírito constituinte com a Constituição é marcada por um fato original: a manutenção da escravidão e, geralmente, a questão dos ‘afroamericanos’. Essa ruptura de cor é também uma ruptura conceitual: é a ruptura da universalidade do conceito de liberdade e igualdade”.(El Poder Constituyente, Madrid, Traficantes de Sueños, 2015).

[4] Marx, Karl, O XVIII Brumário de Luis Bonaparte.

[5] Molina Petit, Cristina, Dialéctica feminista de laIlustración, Barcelona, Anthropos, 1994.

[6] Rousseau, Jean-Jacques, Emilio, ou Da educação.

[7] Wollstonecraft, Mary, Vindicación de losderechos de lamujer, Ed. Cátedra, 2000.

[8] Ver Pateman, Carol, El desorden de lasmujeres. Democracia, feminismo y teoría política, Bs.As., PrometeoLibros, 2018.

[9] Fraser, Nancy, Iustitia Interrupta: Reflexiones críticas desde laposición “postsocialista”, Bogotá, SiglodelHombre Editores, 1997.

[10] Fraser apontou nitidamente que “mesmo quando o contrato de trabalho faz com que o trabalhador fique sujeito às ordens do chefe naesfera do trabalho, essaesfera se constitui, simultaneamente, como uma esfera limitada. O patrão não tem o direito de dar ordens fora dela”. E referindo-se ao contrato conjugal, ela adverte: “Embora o casamento ainda se assemelhe a uma relação entre amo e súdito, isso se deve em grande parte ao fato de estar socialmente imerso em mercados de trabalho divididos de acordo com o sexo, regimes administrativos de segurança social estruturada de acordo com o gênero e na divisão sexual do trabalho não remunerado”(Iustitia Interrupta: Reflexiones críticas desde laposición “postsocialista”, op. cit.).

[11] MacKinnon, Catharine, Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Ed. Cátedra, 1995.

[12] Watkins, Susan, “¿Qué feminismos?”, New LeftReview Nº109, marzo – abril 2018. Citas corresponden a MacKinnon, Catharine, op. cit.

[13] Segato, Rita, La guerra contra lasmujeres, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016.

[14] Idem.

[15] Idem.

[16] “Rita Segato: ’La politicidad feminista no puede ser una política delenemigo’”, entrevista em http://www.lavanguardiadigital.com.ar, 17-12-2018.

[17] Segart, Rita, La guerra contra lasmujeres, op. cit.

[18] Mesmo na denúncia apresentada no caso das “Actrices Argentina” imaginemos o que poderia ter acontecido se a partir da mesma queixa contra a insegurança do emprego no mundo do espetáculo, se todos as jovens e trabalhadoras mulheres tivessem sido convocadas para mobilizar e denunciar essas empresas (como as de Tinelli ou Suar, que estão entre as principais difusoras da objetificação feminina na Argentina) e contra a precarização laboral em todos os locais de trabalho.

[19] Chegar a casos como, por exemplo, a burocracia da indústria de sabonete que montou uma rede de prostituição infantil no espaço de lazer do sindicato.

[20] Watkins, Susan, “¿Qué feminismos?”, ob. cit.

[21] Ver, Goldman, Wendy, Mulher, Estado e Revolução, Edições Iskra e Boitempo.

[22] “Jurisprudência feminista radical, derrotada na frente cultural, garantiu um nicho mais forte nos campi dos Estados Unidos, durante os anos 1980 e 1990, o ativismo litigante, decisões judiciais graduais e intervenção do poder executivo combinado para expandir as definições de assédio e agressão do Título IX, para aliviar o ônus da prova do queixoso e aumentar a responsabilidade da universidade “(Watkins, Susan, “WhatFeminisms?”, op. cit.). No mesmo artigo, a autora americana observa que essa perspectiva ganhou impulso durante a campanha eleitoral de Obama em 2012, quando escolheu o assédio nos campi universitários como um de seus eixos, e quando o Departamento de Educação dos EUA baixou uma diretiva que assumiu essa agenda. Em vez de protocolos que permitem intervir em casos de violência sexista, levando em conta se eram situações de poder ou entre pares, estabelecendo o direito de defesa do acusado, etc., o que alguns denominaram uma segunda edição da violência “guerras sexuais” do final dos anos 80 e início dos anos 90, colocando uma estratégia punitiva e a ultra-regulação de uma suposta sexualidade “legal” em primeiro plano.

[23] Eagleton, Terry, Después de lateoría, Barcelona, Debate, 2005.